al-Qushayrī (d. 1072)


Sufiska mästare ur al-Risāla
Om ”Dhikr
Dhikr ur al-Risāla
Sufierns färd på Guds väg 


© Göran Ogén
2015‑08‑28


Sidöversikt:
1.
al‑Qushayrī liv och verk

1.1
Namn och hemvist

1.2
Influenser och återverkningar

1.3
Texterkommentareröversättningar

2.
Noter

3.
Litteraturförteckning


1.
al‑Qushayrī 
liv och verk(1)

al‑Qushayrī (376–465 A.H. / 986–1072 A.D.(2)) var inte någon originell, nyskapande, omdanande eller excentrisk sufier, ej heller fick han någon skolbildande anhängarskara eller blev någon känd ordensgrundare (det finns således ingen qushayrīya‑orden). Nej, han har fått sin givna plats inom sufismen först och främst genom den av alla sufiska skrifter kanske mest vitt spridda och med hans namn intimt förknippade, nämligen al‑Risāla al‑qushayrīya, eller kort och gott ”al‑Risāla”. Ingen som studerat den klassiska sufismens blomstringsperiod (200–500 A.H. / 700–1000 A.D.) torde ha kunnat undgå att notera detta författarnamn jämte de fyra andra i religionshistorieböckerna oftast förekommande namnen från denna tid: al‑Sarrādj (d. 378/988), al‑Kalābādhī (d. 380/990 el. 384/994), al‑Sulamī (d. 412/1021) och al‑Hudjwīrī (d. mellan 465 och 469 A.H. / 1072 och 1077 A.D.) – författare som var och en på sitt speciella sätt(3) sökt fånga och presentera det väsentliga av sufismen med syfte att harmoniera den med de av teologer och rättslärda sanktionerade formerna av islam och vinna deras gillande både vad gäller teori och praktik. al‑Qushayrīs Risāla betraktas allmänt(4) som en framgångsrik syntes av dessa ”förlagor” och han själv som primus inter pares i denna författarskara. Slutresultatet är en anpassad bild av sufismen från dess vid slutfasen av denna tid godtagbara och allmänt accepterade utformning, där de mer extrema formerna av (extatisk) berusning [sukr ”druckenhet, rus”] saknas, vilka inte desto mindre fortsatte existera parallellt med denna form – till den (av Gud givna) rättsordningen [sharīca] sammanjämkade nyktra formen – av sufism.{1}
     En ordagrann översättning av titeln ”al‑Risāla” – förvisso »missvisande för dess omfattning»(5) – som al‑Qushayrī modest betitlade sitt bidrag till denna ortodoxeringsprocess skulle kunna lyda ”Det qushayriska utskicket/brevet” eller ”Den qushayriska (rund‑)skrivelsen”, om det inte vore för det faktum att det alltså är en voluminös skrift uppbyggd av fem delar: en kortare inledning, tre omfattande huvuddelar och en längre avslutning. Den arabiska utgåvan från 1970 uppgår till 844 sidor(6) – alltså knappast vad vi menar med ”utskick/brev/skrivelse” ens i den utvidgade betydelsen av ”rundskrivelse” eller ”cirkulär(‑brev)”! Kanske hade titeln bäst lämnats oöversatt, men jag har ändå valt att försvenska den till »Sufismen i sammandrag»(7), i det att den ger en god överblick över och inblick i det mesta som innefattas under begreppet ”sansad” sufism (ofta karakteriserad genom ordet sahw (klarhet, nykterhet, sans) – motsatsen till sukr (rus, berusning, sanslöshet) som används om den ”sanslösa” sufismen) – för tiden från 700- och fram till 1000‑talet, slutfasen av den klassiska sufismens blomstringsperiod.{2}
      al‑Risāla, i vilken al‑Qushayrī flitigt citerar ur sina föregångares verk, främst ur al‑Sarrādjs och al‑Sulamīs skrifter, anses ha tillkommit år 437/1045 eller däromkring och består av följande fem sektioner: (1) en inledande del (muqaddimat al‑mu᾽allif); (2) en sektion (bāb fī dhikr mashāyikhdhihi ‘l‑tarīqa) som skildrar åttiotre namnkunniga sufiska mästares liv, från Ibrāhīm Ibn Adham (d. 160/776) och fram till al‑Rūdhabārī (d. 322/934); (3) ett avsnitt (bāb fī tafsīr alfāzh tadūru bayna hādhihi ‘l‑tā᾽ifa) som förklarar och analyserar fyrtioåtta nyckeltermer (i senare sufism s.k. istilāhāt eller termini technici) uppdelade i tjugoåtta(8) grupper, av vital betydelse för att kunna förstå och tillägna sig sufismen; (4) ett lika viktigt avsnitt som avhandlar femtioen(9) andliga stadier [maqāmāt] och mystika tillstånd [ahwāl]; (5) en avslutande del (al‑wasīya li’l‑murīdīn) som återger al‑Qushayrīs andliga testamente i form av goda råd på vägen till efterföljande sufigenerationer, vilka alltså i snart tusen år fört mästarens intentioner vidare. Jag har här valt att först publicera del två – »Sufiska mästare» – mot bakgrund av att den ger en balanserad och åskådlig översikt över sufismens äldsta historia utifrån sufismens eget perspektiv och skildrar några av dess mest kända och betydelsefulla personligheter, respekterade av alla efterföljande sufigenerationer; detta val erbjuder också ett ypperligt tillfälle att presentera utdrag ur Erik Hermelins säregna men beaktansvärda översättning av cAttārs (d. 617/1220) motsvarande stora biografiska verk på persiska som tillkom ca. hundrafemtio år senare: Tazkiratú’l‑awliyāVännernas minne, I–IV (1931–1943).{3}


1.1
Namn och hemvist

al‑Qushayrīs fullständiga namn lyder: Abu‘l‑Qāsim cAbd al‑Karīm b. Hawāzin b. cAbd al‑Malik al‑Qushayrī al‑Naysābūrī al‑Ustuwā᾽ī. Det två sista leden i namnet anger hans födelseort, nämligen Ustuwā (se Karta 1), en mindre stad norr om Naysābūr (se Karta 1)(10) i nordöstra delen av Persien vid floden Atraks övre lopp (se Karta 1) där han föddes år 376/986. Ustuwā utplånades sedermera från kartan i samband med de stora mongolinvasionerna på 1200‑talet men tros ha legat i trakten av dagens Qūčān (se Karta 1). Det tredje nisba‑namnet från slutet (nisba anger relation el. tillhörighet) är relaterat till faderns ursprung i den arabiska stammen Banū Qushayr; även på mödernet tillhörde al‑Qushayrī den arabiska kultursfären genom modern som kom från Banū Sulaym‑stammen, en dihqān‑familj, en stormannasläkt. Som tack för hjälp i krigen hade både moderns och faderns släkter förlänats omfattande markområden i dessa trakter och med tiden blivit betydande godsägare; morbrodern ägde till exempel ett flertal byar i området kring Ustuwā. al‑Qushayrīs hemmiljö var naturligtvis persisktalande, men han fick själv i unga år kvalificerad undervisning i arabiska och lärde sig till fullo behärska språket i både i tal och skrift och vann uppskattning som skicklig stilist och beläst författare.{4}
     Med djupa rötter i den arabiska kultursfären och född in i en lärd, bildad och välbärgad släkt uppfostrades al‑Qushayrī i enlighet med arabiska bildningsideal såsom arabisk litteratur [adab], det klassiska arabiska språket [al‑carabīya] och grammatik [nahw] samt ridkonst [farāsa] med ridderlighet [furūsa/furūsīya] och vapenkonst [isticmāl al‑silāh] – de två sista något ovanliga ingredienser för en blivande sufier. Därutöver nödgades han också tidigt skaffa sig erforderliga kunskaper i förvaltningsjuridik och räknelära för att kunna administrera och hantera räkenskaperna för de landområden han hade fått ärva efter sin far som hade avlidit medan al‑Qushayrī ännu var ett barn. al‑Qushayrī hade nämligen upptäckt att ett av de områden han ärvt hade blivit alltför tungt beskattat och begav sig därför till Naysābūr, centralorten i Khurāsān (se Karta 1) för denna landsdel av Persien, för att här skaffa sig erforderliga kunskaper för att själv kunna sätta sig in i och sköta förvaltningen av sina fäderneärvda landområden. Förutom kunskaper i beskattningsrätt skaffade al‑Qushayrī sig också betydande kunskaper i islamisk rättslära [fiqh], teologi [kalām], förmedling av Traditionsuppgifter från och kring Profeten Muhammads göranden och låtanden förpliktande för tron men inte belagda i Koranen [hadīth(11)]; hans intresse för teologi hade också stimulerats av morbrodern som var en känd hadīth‑lärare. En del av dessa studier bedrev han i närbelägna Tūs (se Karta 1) och en del i Marw (se Karta 1).{5}
     I samband med sina studier i Naysābūr kom al‑Qushayrī i kontakt med teologen och sufiern al‑Daqqāq, en person som skulle få en helt avgörande betydelse för hans fortsatta studieinriktning och andliga utveckling och vidga hans intressen långt bortom räkenskapshållningskonstens råmärken. al‑Daqqāq (d. ca. 405/1015) var själv en av de många lärda män – det var i samband med en föreläsning al‑Qushayrī träffade honom – som hade valt att följa sufismen som motvikt till den institutionaliserade och ritualiserade trosutövningens alltmer förstelnade och förkvävande former; samma förtorkade tro som al‑Ghazālī ett sekel senare intensivt kämpade emot och försökte väcka nytt liv i genom sitt epokgörande verk Ihyā᾽ culūm al‑dīn (”Återupplivandet av trons olika former av vetande”). Genom att ansluta sig till al‑Daqqāq kom al‑Qushayrī därigenom att knyta an till den ”sansade” formen av sufism, för al‑Daqqāq var lärjunge till al‑Nasrābādhī (d. 367/977–78), sin tids främste auktoritet för sufismen i Khurāsān, vars initiationslinje — via al‑Shiblī (d. 334/946), al‑Djunayd (d. 297/910 p.q.), Sarī al‑Saqatī (d. 251/865 p.q.), Macrūf al‑Kharkhī (d. 200/815–16) och Dāwūd al‑Tā᾽ī (d. 165/781–82) — sträckte sig ända tillbaks till Profetens första generationer av följeslagare. I al‑Qushayrī fick al‑Daqqāq sin mest hängivne lärjunge som blev en värdig efterträdare till sin mästare och dessutom dennes svärson genom att al‑Daqqāq gifte bort sin dotter Kadbānū Fātima till al‑Qushayrī. Med Fātima fick al‑Qushayrī sex söner(12) som alla på olika sätt upprätthöll familjens ställning som en kultiverad, lärd och from släkt, en ställning som den bibehöll under ytterligare ett par generationer. Förutom dessa sex söner hade al‑Qushayrī också välsignats med flera döttrar(13).{6}
     Förutom att al‑Daqqāq initierade al‑Qushayrī i sufismen introducerade han honom också till de främsta teologerna och sufimästarna i Khurāsān, varigenom al‑Qushayrī fick tillfälle att skaffa sig ett ovanligt brett och djupgående teologiskt och andligt vetande med huvudvikt på shāficītisk rättslära, ashcarītisk dogmatik och sufisk spiritualitet. Bland hans främsta lärare kan nämnas al‑Tūsī (d. 420/1029), en tillbakadragen, asketisk och högt vördad person som meddelade al‑Qushayrī undervisning i grunderna i shāficītisk rättslära, Ibn Fūrak (d. 406/1015) som utbildade honom i ashcarītisk teologi och al‑Isfarāyinī (d. 418/1027) som också var en av hans lärare i ashcarītisk teologi. Den sistnämnde märkte att al‑Qushayrī aldrig antecknade något under föreläsningarna men fick snart erfara att han till hundra procent memorerade allt som läraren föreläste om. al‑Isfarāyinī belönade då al‑Qushayrīs extraordinära studiebegåvning och enorma minnesförmåga med att befria honom från att komma till hans lektioner och hänvisade honom istället till att läsa hans skrifter och rådgöra med honom vid behov. Till följd av att al‑Qushayrī valde den shāficītisk‑ashcarītiska inriktningen blev han ofrivilligt involverad i tidens politico‑religiösa maktkamper, intriger och stridigheter, vilka till sin natur och struktur inte skiljer sig från dem i andra samfund och andra trosformer under andra tider. Dessa händelser har nu förbleknat och är främst av intresse för historiker medan hans namn och hans skrift fortsatt att stråla klart genom århundradena; jag går därför här inte heller närmare in på att redogöra för dessa olika rätts- och dogmsystem.{7}
     al‑Qushayrīs mest betydande läromästare i sufismen efter al‑Daqqāqs frånfälle ca. 405/1015(14) blev under några år al‑Sulamī (d. 412/1021) som var en av al‑Daqqāqs äldre lärjungar och som gick bort endast sex år efter mästaren. al‑Daqqāq hade befrämjat denna relation mellan sin äldre och sin yngre, lovande lärjunge för att på så vis befästa kontinuiteten i sin egen initiationskedja. al‑Sulamīs sällsynt stora kunskaper om sufismen, dokumenterade i hans många skrifter, kom därigenom al‑Qushayrī till del. Som en av de mest produktiva sufiska författarna vid denna tid var al‑Sulamīs namn vida känt, men dock något befläckat, ty han anklagades för att ha förfalskat många av de Traditionsuppgifter [ahādīth; pl. av hadīth] han återger i sina skrifter, eller i varje fall för att okritiskt ha fört dem vidare från sina sagesmän.(15) Eftersom al‑Qushayrī flitigt citerar ur al‑Sulamīs stora grundläggande verk om sufiska mästare – Kitāb al‑tabaqāt – som en av sina främsta källor har denna anklagelse även riktats mot honom. Richard Gramlich framlägger förmildrande omständigheter till al‑Sulamīs och al‑Qushayrīs försvar genom följande klargörande konstaterande: »[…] sådant umgänge med Profetuttalanden har en gammal tradition, speciellt hos de fromma, hos vilka det mer kom an på innehållet än på den form som gav stöd åt äktheten, en gammal tradition som inte heller skulle komma att förändras i framtiden»(16).{8}
      Hadīth‑studiet var ett av al‑Quhayrīs favoritämnen och förutom den första undervisning han fick av sin morbror i denna disciplin studerade han hadīth hos sexton auktoriteter och förmedlade sitt hadīth‑kunnande till ett sextiotal elever(17). Och det var tusentals människor som tog emot hadīther av honom(18), en verksamhet han ägnade sig åt under de sista tjugofem åren av sitt liv. Till sina hadīth‑citat fogade han ofta egna subtila tankegångar och egenhändigt komponerade dikter. Redan före al‑Daqqāqs död hade han arrangerat en egen undervisningskrets, och längre fram grundade han en mindre kommunitet, duwayra(19) – en enklare motsvarighet till den mer kända kommunitetsformen khānqāh – där han gav undervisning i sufism, fostrade sufilärjungar och föreläste utifrån sina egna skrifter, framför allt från al‑Risāla, förkunnade och höll förmaningstal. al‑Qushayrī behärskade uppenbarligen en mycket uttrycksfull och innehållsrik predikokonst som satte djupa spår hos dem han vände sig till, vilket följande citat omvittnar: »Hade en klippa träffats av de varnande orden från hans piska hade den smält ned! Tjudrade man djävulen vid någon av hans förmaningssammankomster skulle han omvända sig!»(20){9}
     al‑Qushayrī tycks ha tillbringat största delen av sitt liv i Naysābūr och har bara med få undantag, som studier i närbelägna Marw och Tūs, lämnat staden för längre resor och då till Bagdad (se Karta 2) som han besökte två gånger. Första gången ca. 412/1021 under en genomresa på pilgrimsfärd till Mekka (se Karta 2) tillsammans med en stor grupp pilgrimer (huvudsakligen bestående av lärda män, inte av sufier) från Khurāsān och andra gången, omkring 448/1056, efter de politico‑religiösa förvecklingarna i Naysābūr, då han blev väl mottagen av kalifen och teologerna i staden och fick i uppdrag av kalifen att undervisa i hadīth i kalifpalatset. På grund av de politico‑religiösa oroligheterna hade hans familj uppehållit sig i närbelägna Tūs, dit al‑Qushayrī reste efter sejouren i Bagdad eftersom läget fortfarande var osäkert i Naysābūr. Men efter det att situationen lugnat ner sig kunde han återvända med sin familj till Naysābūr 455/1063. Där tillbringade han sedan återstoden av sitt liv i spetsen för den madrasa (ett slags internatskola) som han hade övertagit efter sin mästare al‑Daqqāq, som i sin tur hade grundat denna madrasa 391/1001. Den blev nu känd som al‑Madrasa al‑qushayrīya »Den qushayrītiska skolan». al‑Qushayrī avled år 465/1072 i en ålder av åttiosex år i Naysābūr – hans hustru Kadbānū Fatima, född 391/1001, dog i samma höga ålder år 480/1087 och överlevde honom alltså med femton år. Han begravdes i sin madrasa bredvid sin vördade mästare och svärfar al‑Daqqāq.{10}
     Släkten Qushayrī blev en av de fyra mest framstående representanterna för shāficism‑ashcarism i Naysābūr och fortsatte driva al‑Madrasa al‑qushayrīya »Den qushayrītiska skolan» som efter al‑Qushayrīs död fick en subtil namnändring till Madrasat al‑qushayrīa, »Qushayrīsläktens skola»(21). Någon sufisk gren från al‑Qushayrī rot och stam, en tarīqa qushayrīya, uppstod aldrig, och bland al‑Qushayrīs många elever och anhängare tycks de flesta ha varit lärda män och förkunnare medan sufierna var i minoritet, troligtvis ett resultat av att »al‑Qushayrīs framtoning var mer akademisk och metodisk än karismatisk och inspirerande»(22). I denna minoritet framstår al‑Fārmadhī (d. 477/1084) som det mest kända namnet. al‑Fārmadhī nådde tidigt så långt i sin utveckling att al‑Qushayrī upplevde han inte hade något mer att ge honom utan skickade honom istället vidare till en mästare som han upplevde som större än han själv, nämligen al‑Kurrakānī (d. 469/1076), vars arvtagare, och inte al‑Qushayrīs, al‑Fārmadhī upplevdes vara redan under al‑Kurrakānīs livstid. En av al‑Fārmadhīs egna lärjungar i teologi och sufism var den store religionsförnyaren, teologen och sufiern al‑Ghazālī (d. 505/1111) som, kanske indirekt influerad av al‑Qushayrīs tankegångar via al‑Fārmadhī, med stor kraft i sin monumentala uppbyggelseskrift Ihyā᾽ culūm al‑dīn (”Återupplivandet av trons olika former av vetande”) femtio år senare kom att föra fram just de tankar och förhoppningar om trosförnyelse som också legat al‑Qushayrī varmt om hjärtat och varit ett av hans två huvudmotiv för att sända ut sitt sin stora rundskrivelse, al‑Risāla: förhoppningen att sufismen skulle gjuta nytt liv i det alltmer formalistiska troslivet och i en moderat, sansad form kunna vinna teologernas acceptans i en till den (av Gud givna) rättsordningen [sharīca] anpassad form av sufism; det andra var att säkerställa att sufismen inte skulle hemfalla åt urartat extassökeri och degenererade yttringar och därigenom istället drabbas av teologernas misshag och fördömanden.{11}
     Extassökeriets [tawādjud] och seansmusikens [samāc] iögonfallande representanter hade al‑Qushayrī kunna uppleva på nära håll genom bl.a. den excentriske sufiern Abū Sacīd ibn Abi‘l‑Khayr (d. 440/1049) som också var verksam i Khurāsān och som hans egen lärjunge al‑Fārmadhī delvis följde, först i smyg och senare öppet(23), jämsides med att han hade al‑Qushayrī som andlig mästare [pīr, det persiska ordet för arabiskans shaykh, egentligen ”ålderman”, ”äldste”] innan han definitivt anslöt sig till al‑Kurrakānī som då blev hans sufimästare. Abū Sacīd var al‑Qushayrīs raka motsats: karismatisk, pragmatisk – och anti‑akademisk!(24) – och omnämns inte någonstans i al‑Risāla eller i al‑Qushayrīs lista över samtida sufier, vilket torde indikera al‑Qushayrīs tysta fördömande av honom. Först efter det att många av al‑Qushayrīs lärjungar börjat söka sig till Abū Sacīds möten såg han sig tvungen att själv, om än motvilligt, besöka Abū Sacīds sammankomster och seanser; med tiden tycks de två ha kommit varandra närmare(25). I samband med Abū Sacīds död lär al‑Qushayrī ha fällt följande osentimentala yttrande: »Hädangången är en som inte var någons efterföljare och som inte har någon efterföljare.»(26) Men det fanns de som besökte både al‑Qushayrīs och Abū Sacīds läger, och motsättningarna var kanske inte så dramatiska mellan de två som Abū Sacīds biografer senare har sökt låta påskina för att framhäva kontrasterna dem emellan till Abū Sacīds fördel.(27){12}


1.2.
Influenser och återverkningar

Både al‑Qushayrī och Abū Sacīd har gått till historien som namnkunniga sufier, Abū Sacīd (d. 440/1049) genom sina yttranden, vilkas fortlevnad tradenter ombesörjde, och al‑Qushayrī (d. 465/1072) genom sin Risāla, vars fortlevnad han själv försäkrade sig om. al‑Qushayrīs egen personlighet träder tillbaks i det han inte har efterlämnat kärnfulla sentenser som i koncentrat summerar hans levnadsfilosofi utan omsorgsfullt och systematisk formulerat sina tankar med papper och penna till hands som den ”skolastiker” och skriftställare han var, ej heller har hans omgivning fångat upp minnesvärda ord eller aforistiska formuleringar som blivit bevingade. Det starkaste indirekta inflytandet på eftervärlden fick al‑Qushayrīs Risāla genom att hans landsman al‑Hudjwīrī (också känd som [al‑]Djullābī) i mångt och mycket använde al‑Risāla som litterär och innehållslig förebild till sin Kashf al‑mahdjūb och att al‑Ghazālī, en annan landsman, till stor del utnyttjade den som litterär förebild i fjärde delen av Ihyā᾽ culūm al‑dīn med samma syfte som al‑Qushayrī – båda sufier, shāfi cīter och ashcarīter – nämligen att påvisa »att den sufiska läran och levnadssättet utgör en fast beståndsdel i den rättrogna islamiska traditionen.»(28){13}
     Förutom al‑Risāla, som skrevs ned 438/1045, har al‑Qushayrī efterlämnat ännu ett bestående och betydande verk, nämligen sin stora och kompletta korankommentar, Latā᾽if al‑ishārāt, som han hade fullbordat redan 419/1019 – alltså omkring tjugofem år före al‑Risāla – ett mästerverk som dock inte fick samma genomslagskraft som al‑Risāla. Härutöver finns ett antal smärre skrifter, av vilka den intressantaste för studiet av sufismen tvivelsutan är Tartīb al‑sulūk som är unik i al‑Qushayrīs författarskap såtillvida som han här skildrar de subjektiva, upplevelsemässiga aspekterna av sufismen i samband med dhikr‑bönens utövning som meditationsteknik.{14}


1.3
Texter kommentarer översättningar

För att förvissa sig om al‑Risālas fortlevnad utfärdade al‑Qushayrī certifikat [sanad eller idjāza] för tradenter speciellt tränade i att föra verket vidare till kommande generationer, ett tillvägagångssätt som har sin motsvarighet i hadīth‑traderingen(29). Även på resor bort från Naysābūr undervisade al‑Qushayrī ur sin Risāla, och det finns fortfarande ett exemplar kvar som han använde när han undervisade i Bagdad(30). Ganska snart efter tillkomsten blev al‑Risāla också översatt till persiska av en inte närmare känd lärjunge till al‑Qushayrī vid namn Abū cAlī Hasab b. Ahmad al‑cUthmānī, och ytterligare en översättning till persiska av en icke namngiven person blev klar ett århundrade senare, dvs. under mitten av 500-/1100‑talet. Troligtvis var det den första persiska översättningen som inspirerade al‑Hudjwīrī (död någon gång mellan 465 och 469 A.H. / 1072 och 1077 A.D.) att införliva material ur al‑Risāla i sin Kashf al‑mahdjūb, den första kompletta sufihandboken skriven direkt på persiska. Mycket av materialet från sufibiografierna återanvändes senare av cAttār (d. 617/1220) i hans på persiska skrivna Tadhkirat al‑awliyā᾽; som jämförelse mellan materialet i al‑Risāla och dess gestaltning och utvidgning i Tadhkirat al‑awliyā᾽ publicerar jag här några av de tidiga sufimästarnas liv ur Erik Hermelins (d. 1948) översättning av cAttārs verk. Till turkiska översattes al‑Risāla för första gången på 1500-talet och ytterligare en gång på 1800-talet. Det finns även två översättningar till modern turkiska, en från 1966 och en från 1978(31). En översättning till urdu publicerades 1970(32). En modern arabisk utgåva har ombesörjts av cAbd al‑Halīm Mahmūd och Mahmūd b. al‑Sharīf: al‑Risāla al‑qushayrīya, i två delar, Kairo 1972–74 (A.H. anges ej). Tyvärr är detta inte någon textkritisk edition, men den är försedd med förklarande noter till ovanliga ord och uttryck och har kompletterande upplysningar och är alltså ändå mycket användbar i förhållande till de äldre tryckta texter som finns. Det är denna arabiska text som ligger till grund för min översättning, ibland jämförd med al‑Risāla al‑qushayrīya, fyra delar i två band tryckta i Damaskus (tryckår saknas). Den senare innehåller även de två standardkommentarerna: 1) Zakarīyā᾽ b. M. al‑Ansārīs (d. ca. 926/1519–20) Ahkām al‑dalāla calā tahrīr al‑risāla <al‑qushayrīya> och 2) Mustafā al‑cArūsīs (d. 1293/1876) Natā᾽idj afkār al‑qudsīya fī bayān macānī sharh al‑risāla al‑qushayrīya li‑shaykh al‑islām Zakarīyā᾽ al‑Ansārī. Men det finns även många texter och kommentarer som fortfarande endast är tillgängliga i handskriftsform. Richard Gramlich har i sin tyska översättning Das Sendschreiben al‑Qušayrīs über das Sufitum jämfört de tryckta arabiska texterna med två handskrifter, den ena från Berlin den andra från Wien(33); denna mycket väldokumenterade och grundligt kommenterade översättning har således utgjort ett ovärderligt stöd i mitt eget översättningsarbete, speciellt vad gäller vokalisering av egennamn och ortnamn.{15}
     Den första bekantskapen med al‑Risāla i Europa skedde genom Olga de Lébédews lilla skrift på sextiofyra sidor från 1911: Traité sur le Soufisme de l’imâm érudit Abou ‘l‑Kâsim abd Oul‑Kérîm ibn Hawâzin, El‑Kochâïrî (Que Dieu éclaire sa tombe et qu’’il en refraîchisse(34) la terre!); numera mest av kuriosaintresse – men kanske bidrog den ändå på sin tid till att väcka nyfikenhet på och stimulera intresset för al‑Qushayrī? Tre år senare publicerade den tyske arabisten Richard Hartmann sin mer omfattande och genomarbetade analys med översättningsutdrag: Al‑Kuschayrîs Darstellung des Sûfîtums på tvåhundratjugonio sidor från 1914. De första fullständiga, kvalificerade översättningarna på västerländska språk var den ovan nämnda till tyska av Richard Gramlich 1989 och den till engelska av Alexander Knysh 2007: Al‑Qushayri’s Epistle on Sufism. Alexander Knysh översättning ersätter de partiella, engelska översättningar som finns av al‑Risāla: 1) Wilson Hume: A Translation with Introduction and Notes of ”The Risālah of al‑Qushayrī” Concerning the Science of Sūfism (1935) (endast andra delen, mashāyikh)(35), 2) Barbara von Schlegell: Principles of Sufism by al‑Qushayri (1990) (endast fjärde delen, maqāmat och ahwāl)(36), 3) Michael Sells: The Interpretation of Sufi Expressions (1996) (endast tredje delen, tafsīr alfāzh) och 4) Rabia Harris: Sufi Book of Spiritual Ascent (1997) (endast fjärde delen maqāmāt och ahwāl)(37); genom sitt genomarbetade och utförligt kommenterade översättningsarbete ersätter Knysh också Rabia Harris fullständiga men parafraserade översättning The Risalah: Principles of Sufism (2002).{16}


2.
Noter

1) Denna inledning bygger på den i litteraturförteckningen angivna litteraturen och är avsedd att ge en samlad översikt och orientering för fortsatta studier i det material som för närvarande finns att tillgå vad gäller al‑Qushayrī

2) Ibland anges felaktigt 465/1074 (i t.ex. Michael Sells Early Islamic Mysticism, s. 24 och s. 97) och i Julian Baldicks Mystical Islam, s. 62.

3) Av al‑Sarrādj (d. 378/988) genom sin Kitāb al‑lumac fī tasawwuf (ed. Reynold Nicholson 1914; översättning Richard Gramlich: Schlaglichter über das Sufitum 1990), al‑Kalābādhī (d. 380/990 el. 384/994) med [Kitāb] al‑Tacarruf li‑madhhab ahl al‑tasawwuf (ed. Arthur J. Arberry 1934); översättning Arthur J. Arberry: The Doctrine of the Sufis 1935), al‑Sulamī (d. 412/1021) med Kitāb tabaqāt al‑sūfīya (ed. Nūr al‑Dīn Šuraybah 1953; ed. Johannes Pedersen 1960; ej översatt) och al‑Hudjwīrī (d. mellan 465 och 469 A.H. / 1072 och 1077 A.D. ) med Kashf al‑mahdjūb (ed. Valentin A. Zhukovsky 1926; översättning Reynold A. Nicholson: The Kashf al‑Mahjub 19111, 19362).

4:1) »[…] vi finner honom citera ganska fritt ur al‑Sarrājs och al‑Sulamīs skrifter. Den klassiska formuleringen av det sufiska lärosystemet ur mystikens synvinkel har av sufierna alltid ansetts slutgiltigt ha fullbordats av al‑Qushairī.» / »[…] we find him quoting quite freely from the writings of al‑Sarrāj and al‑Sulamī. The classical formulation of Sufi doctrine on the mystical side has always been held by the Sufis to have been finally accomplished by al‑Qushairī.» (Arthur John Arberry: Sufism. An Accoun, s. 74.)

4:2) »[…] hans analys är […] klar och skarpsinnig och markerar kanske den högsta punkt som uppnåtts inom denna gren av sufisk teori.» / »[…] his analysis is […] clear and shrewd, and marks perhaps the highest point reached in this branch of Sufi theory.» (Arthur John Arberry: Sufism. An Accoun, s. 79.)

4:3) »Qushayrīs Risāla – som skrevs ned 1046 – är troligen den i vida kretsar mest lästa sammanfattningen av tidig sufism; i väst analyserades den före de flesta andra böcker om sufismen.»/ »Qushayrī’s Risāla – written in 1046 – is probably the most widely read summary of early Sufism; it was analyzed in the West prior to most other books on Sufism.» (Annemarie Schimmel: Mystical Dimensions of Islam, s. 88.)

4:4) »Det verk som allmänt betraktas som sufismens bibel är al‑Risālah al‑Qushayyriah av Abū ‘l‑Qāsim cAbd al‑Karīm al‑Qushayrī […]. Det är kanske den bästa, allomfattande översikt som föreligger över sufismens hela spännvidd fram till och inklusive dess klassiska utvecklingsperiod.» / »The work generally regarded as the Bible of Sufism is al‑Risālah al‑Qushayyriah, of Abū ‘l‑Qāsim cAbd al‑Karīm al‑Qushayrī […]. It is perhaps the best, all‑embracing synopsis extant on the whole sweep of Sufism up to and through its classical period of development.» (Caesar E. Farah: The Prose Literature of Sufism, s. 65.)

4:5) »En del av dessa texter, som Qushayrīs Risāla […], har betraktats, och betraktas fortfarande, alltifrån tiden för deras författande och fram till den dag som idag är, […] som nyckelverk och som klassiska referenskällor för studiet av såväl praktisk som teoretisk sufism på ett sådant sätt att ingen sufiforskare eller sufistuderande som är engagerad i utforskandet av sufismens principer kan tilltåta sig att förbigå deras betydelse.» / »Some of these texts, such as the Risāla of Qushayrī […] from the time of their composition until the present day […] were, and still are, considered to be key works and classical sources of reference for the study of both practical and speculative Sufism, such that no Sufi scholar or student of Sufism who engages in research on the principles of Sufism can afford to ignore their importance.» (Ahmad Mahdavi Damghani: Persian Contributions to Sufi Literature in Arabic, s. 40.)

4:6) »En av de mest överraskande slutledningarna från studiet av de olika sufiska och icke‑sufiska källorna från det tredje/nionde till det fjärde/tionde århundradet är att inte alla muslimska mystiker var kända som sufier. Att beteckna muslimska mystiker med det sammanfattande namnet sūfī och att identifiera islamisk mystik med tasawwuf (sufism) tycks vara det direkta resultatet av sammanställningslitteraturen från senare delen av tredje/nionde århundradet och framåt. Med Kalābādhīs Kitab al‑tacarruf, Sarrājs Kitāb al‑lumac, Sulamīs abaqāt al‑ūfiyya och, senare, Qushayrīs al‑Risāla fī cilm al‑taawwuf and Hujwīrīs Kashf al‑mahjūb, kan man spåra ett tydligt försök till att presentera en helgjuten bild av de olika skolorna och centrerna […]» / »One of the surprising deductions from the study of the various Sufi and non‑Sufi sources from the third/ninth to fourth/tenth centuries is that not all Muslim mystics were known as Sufis. Addressing Muslim mystics with the comprehensive name sūfī and identifying Islamic mysticism with taawwuf seems to be the direct result of the compilatory literature of the late fourth/tenth century and later. With Kalābādhī’s Kitab al‑tacarruf, Sarrāj’s Kitāb al‑lumac, Sulamī’s abaqāt al‑ūfiyya and, later on, Qushayrī’s al‑Risāla fī cilm al‑taawwuf and Hujwīrī’s Kashf al‑majūb, one may trace a clear attempt to present an amalgamated picture of the different schools and centres […]» (Sara Sviri: akīm Tirmidhī and the Malāmatī Movement in Early Sufism, ss. 592–593.)

4:7) »Av Qušayrīs talrika verk […] har inget bland sufikretsarna i alla länder fått samma mottagande och allmänna utbredning som Risāla […]» / »Von den zahlreichen Werken Qušayrīs […] hat keines in den Kreisen der Sufis in allen Ländern die gleiche Aufnahme und allgemeine Verbreitung gefunden wie die Risāla […]» (Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušyarīs , s. 17.)

4:8) »[…] sannolikt den populäraste sufihandboken någonsin.» / »[…] probably the most popular Sufi manual ever.» (Alexander Knysh: Al‑Qushayri’s Epistle on Sufism, s. XXIV.)

5) »[…] unrepresentative of its scope […]» (Caesar E. Farah: The Prose Literature of Sufism, s. 65.)

6) Denna utgåva är felpaginerad: del 1 = ss. 1–472, del 2 = ss. 421–793, en differens på 51 sidor alltså! (Samtliga index i del 2 är emellertid anpassade efter felpagineringen, så detta har igen praktisk betydelse.)

7) Anton Geels försvenskar titeln till ”Qushayris avhandling om sufismen” (Muslimsk mystik, s. 81), influerad av engelskans treatise genom Sells val av detta ord i Early Islamic Mysticism, s. 97, men detta ord ger inte de rätta associationerna på svenska utan får lätt hos oss konnotationer av engelskans dissertation.

8) Alfāzh 1–28:
1. waqt, 2. maqām, 3. hāl, 4. qabd / bast, 5. hayba / uns, 6. tawādjud / wadjd / wudjūd, 7. djamc / farq, 8. djamc al‑djamc, 9. fana᾽ / baqā᾽, 10. ghayba / hudūr, 11. sahw / sukr, 12. dhawq / shurb, 13. mahw / ithbāt, 14. satr / tadjallī, 15muhādara / mukāshafa / mushāhada, 16. lawā᾽ih / tawālic / lawāmic, 17. bawādih / hudjūm, 18. talwīn / tamkīn, 19. qurb / bucd, 20. sharīca / haqīqa, 21. nafas, 22. khawātir, 23. cilm al‑yaqīn / cayn al‑yaqīn / haqq al‑yaqīn, 24. wārid, 25. shāhid, 26. nafs, 27. rūh, 28. sirr.
48 st. fördelade på 28 sektioner. (al‑Qushayrī och Knysh: 28 st. – allt som allt 48 st.) (Gramlich: 27 st. (slår ihop 7 och 8) – allt som allt 48 st.)

9) Maqāmāt och ahwāl 1–51:
1. tawba, 2. mudjāhada, 3. khalwa / cuzla, 4. taqwā, 5. warac, 6. zuhd, 7. samt, 8. khawf, 9. radjā᾽, 10. huzn, 11. djūc / tark al‑shahwa, 12. khushūc / tawāduc, 13. mukhālafat al‑nafs wa‑dhikr al‑cuyūbihā, 14. hasad, 15. ghība, 16. qanāca, 17. tawakkul, 18. shukr, 19. yaqīn, 20. sabr, 21. murāqaba, 22. ridan, 23. cubūdīya, 24. irāda, 25. istiqāma, 26. ikhlās, 27. sidq, 28. hayā᾽, 29. hurrīya, 30. dhikr, 31. futūwwa, 32. firāsa, 33. khuluq, 34. djūd / sakhā᾽, 35. ghayra, 36. wilāya, 37. ducā᾽, 38. faqr, 39. tasawwuf, 40. adab, 41. ahkām fī al‑safar, 42. suhba, 43. tawhīd, 44. ahwāluhum cinda ‘l‑khurūdj min al‑dunyā, 45. al‑macrifa bi‑llāh, 46. mahabba, 47. shawq, 48. hifzhqulūb al‑mashāyikh wa‑tark al‑khilāfa clayhim, 49. samāc, 50. karāmāt al‑awliyā᾽, 51. ru᾽yāt al‑qawm.
55 st. uppdelade på 51 kapitel. (Schlegell och Harris utelämnar 41–44 och 48–51 i sina översättningar, men så hör ju inte dessa heller till de egentliga maqāmāt och ahwāl.)

10) Jag använder här konsekvent de arabiska translitterationsformerna av ort‑ och personnamn och skriver alltså t.ex. Naysābūr. Alla de olika namnformer som förekommer kan vara väldigt förvirrande för den oinvigde och ofta ser man blandformer och övergångsformer. Följande former av Naysābūr kan således påträffas: Nīsābūr, Nīshāpūr, Nēshāpūr (EI2, VIII, s. 62). Arabisten och iranisten Fritz Meier skriver: »[…] av Nēšābūr (Nīšābūr, Nayšābūr) <har det> ofta blivit Nišābūr […]; det europeiska Nischapur har aldrig existerat, man kan på sin höjd sluta sig till ett Nēšāpūr.» / »[…] aus Nēšābūr (Nīšābūr, Nayšābūr) <ist> oft Nišābūr geworden […]; das europäische Nischapur hat nie existiert, es lässt sich höchstens ein Nēšāpūr erschliessen.» (Fritz Meier: Abū Sacīd‑i Abū l‑ayr …, s. 39)

11) Hadīth = ursprungligen en muntlig traditionsuppgift [khabar] som senare nedtecknats enligt strikt fastställda regler av traditionsuppgiftsförmedlare och som relaterar en uppgift eller berättelse av eller om Profeten Muhammads yttrande eller görande i ett visst på tron avgörande sammanhang eller situation.

12) »[…] uppenbarligen alla från Fātima […]» / »[…] wahrscheinlich alle von Fātima […]» enligt Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušyarīs , s. 15. Enligt Hamid Algar hade han tre söner med Kadbānū Fātima och tre söner med sin andra hustru (Hamid Algar: An Introduction , s. VIII). Enligt Alexander Knysh skulle han förutom de sex sönerna med Fātima (Knysh följer alltså Gramlichs synsätt) dessutom ha haft tre söner med sin andra hustru, alltså sammanlagt nio söner enligt Knysh beräkning. Denna siffra blir han ensam om, för Heinz Halm anger också enbart uppgiften om sex söner i EI2, vol. V, s. 526)! Knysh skriver: »His six sons by his first wife Fatima […].» och »He also had three sons by his second wife.» (Alexander Knysh: Al‑Qushayri’s Epistle on Sufism, s. XXII + not 9.)

13) Heinz Halm är ensam om denna uppgift men ger ingen källhänvisning för den (artikeln Al‑ushayrī i EI2, vol. V, s. 526).

14) Michael Sells: Early Islamic Mysticism , s. 97 och Hamid Algar: An Introduction , s. IV anger 412/1021 som dödsdatum.

15) Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušyarī, s. 12.

16) »[…] solcher Umgang mit Prophetenworten hatte insbesondere bei den Frommen, denen es mehr auf den Inhalt als auf die die Authenzität stützende Form ankam, eine alte Tradition, die sich auch in der Zukunft nicht ändern sollte.» (Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušyarī, s. 12.)

17) Hamid Algar: An Introduction , s. III.

18) Hamid Algar: An Introduction , s. VIII.

19) Duwayra uppfattas normalt som en diminutiv av dār (hus) och betyder alltså ”ett litet hus”. Det skulle också dialektalt och som lokalt förankrat ortnamnsbruk kunna ses som en diminutivform av dayr (kloster, konvent). Enligt Fritz Meier går det inte att dra någon sträng skiljelinje mellan duwayra och khānaqāh (sufihärbärge, sufikonvent). (Fritz Meier: Abū Sacīd‑i Abū l‑ayr , s. 304.)

20) »Würde ein Fels von der Peitsche seines warnenden Wortes getroffen, so schmölze er, bände man den Teufel in seiner Mahnpredigtversammlung an, so bekehrte er sich.» (Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušyarīs , s. 13 med källhänvisningar.)

21) Heinz Halm (artikeln Al‑ushayrī i EI2, vol. V, s. 526).

22) »[…] al‑Qushayri’s persona […] was academic and methodical rather than charismatic and inspirational.» (Alexander Knysh: Al‑Qushayri’s Epistle on Sufism, s. XXIII).

23) al‑Monawwar: Asrār al‑tawhīd, övers. John O’Kane: The Secrets of God’s Mystical Oneness, s. 208; övers. Mohammad Achena: Les étapes mystiques du shaykh Abu Sa`id, s. 136.

24) al‑Monawwar: Asrār al‑tawhīd, övers. John O’Kane: The Secrets of God’s Mystical Oneness, s. 115: »You are the best of guides but once the goal has been reached, it is absurd to be concerned with guides.», »The foundation of ‘this higher matter’ consists in breaking ink‑wells, tearing up books, and forgetting the sciences.»; övers. Mohammad Achena: Les étapes mystiques du shaykh Abu Sa`id, s. 60: »Quels excellents guides vous étiez! Mais, après avoir atteint le but, il est absurde de se soucier des guides.», »Le premier pas dans cette voie est la destruction des pupitres et des livres et l’oubli des sciences.»

25) al‑Monawwar: Asrār al‑tawhīd, övers. John O’Kane: The Secrets of God’s Mystical Oneness, ss. 154–55; övers. Mohammad Achena: Les étapes mystiques du shaykh Abu Sa`id, s. 92; Fritz Meier: Abū Sacīd‑i Abū l‑ayr , s. 293.

26) al‑Monawwar: Asrār al‑tawhīd, övers. John O’Kane: The Secrets of God’s Mystical Oneness, s. 549; övers. Mohammad Achena: Les étapes mystiques du shaykh Abu Sa`id; denna passage saknas här.

27) Om motsättningarna mellan al‑Qushayrī och Abū Sacīd, se: Fritz Meier: Abū Sacīd‑i Abū l‑ayr , ss. 293–94 och Reynold Nicholson: Studies in Islamic Mysticism, ss. 33–36.

28) »[…] dass die sufische Lehre und Lebensweise ein fester Bestandteil der rechtgläubigen islamischen Überlierferung sind.» (Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušyarī, s. 16).

29) Hamid Algar: An Introduction , s. XII. Om hadīth och hadīth‑traderingens disciplin, se artikel i EI2, vol.III, s. 23 ff.

30) En andrahandsuppgift av Hamid Algar: An Introduction , s. XII, not 18 med hänvisning till Badīc al‑Zamān Furūzānfars inledning till nyutgåvan av al‑cUthmānīs persiska översättning av al‑Risāla: Tardjuma‑yi risāla‑yi qushayrīya. Tehrān, 1345/1966, s. 71.

31) Hamid Algar: An Introduction , s. XIII.

32) Hamid Algar: An Introduction , s. XIII.

33) Berlin: Ahlwardt 2822/Sprenger 744, Wien Flügel 1890 (Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušyarīs , s. 18).

34) British Library skriver refraîchisse istället för det förväntade rafraîchisse. Jag har inte haft tillgång till denna bok, så jag kan inte avgöra om British Library korrekt återger ett typografiskt fel eller råkar felaktigt återge en korrekt originaltitel; detta verkar vara det enda bibliotek som har denna bok i sina samlingar!

35) William Humes översättning utgörs av en dissertation från Hartford Seminary 1935 och är endast tillgänglig i Hartford Seminary Library i microform som film 988; jag har inte sett denna översättning utan endast gjorts uppmärksam på den genom Hamid Algar: An Introduction , s. XIV.

36) Barbara von Schlegell utelämnar 41–44 och 48–51, och tradentkedjorna [asānīd, pl. av isnād] saknas.

37) Rabia Harris’ Sufi Book of Spiritual Ascent (1997), utelämnar också 41–44 och 48–51. Rabia Harris’ The Risalah: Principles of Sufism (2002), »[…] har flera mindre utelämnanden mot slutet av texten men kan betraktas som fullständig av praktiska skäl.» / »[…] has several omissions toward the end of the text, but can be considered complete for practical purposes.» Men översättningen är »[…] en fri omskrivning av den arabiska texten, som ofta är missuppfattad och, följaktligen, oriktigt översatt.» / »[…] a free paraphrase of the Arabic text, which is frequently misconstrued and, consequently, mistranslated.» Barbara von Schlegells översättning är däremot »[…] riktigt läsvärd och ganska exakt […]» / »[…] quite readable and relatively accurate […]» (Alexander Knysh: Al‑Qushayri’s Epistle on Sufism, s. XXVII). Av dessa tre översättningar har jag endast haft tillgång till Schlegells översättning, som också är försedd med en utmärkt inledning av Hamid Algar.


3.
Litteraturförteckning

Algar, H.: An Introduction to Principles of Sufism by al‑Qushayri, translated from the Arabic by B. R. von Schlegell. Berkeley 1990, ss. i–xvii.

• Arberry, J. A.Sufism. An Account of the Mystics of Islam. London 1950.

cAttār: Tadhkirat ul‑awliyā᾽, ed. Reynold A. Nicholson, 1–2. London-Leiden 1905–07; översättning Erik Hermelin: Tazkiratú’l‑awliyá. Vännernas minne, I–IV, 1931–1943.

• Baldick, J.: Mystical Islam. An Introduction to Sufism. London 1989.

• Chabbi, J.:
     —     Réflexions sur le soufisme iranien primitif. Journal asiatique 266, Paris 1978.
     —     Remarques sur le développement historique des mouvements ascétiques et mystiques au Khurasan. Studia Islamica 1978:1.

Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi, edited by Leonard Lewisohn. London 1993.

• Damghani, A. M.: Persian Contributions to Sufi Literature in Arabic. Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi, edited by Leonard Lewisohn. London 1993.

EI2 The Encyclopaedia of Islam. New Edition, I–XI. Leiden 1960–2002.

Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur᾽ān, Micrāj, Poetic and Theological Writings translated, edited and with an introduction by Michael A. Sells. New York 1996.

• Farah, C. E.: The Prose Literature of Ṣufism. The Cambridge History of Arabic Literature [3] Religion, Learning and science in the cAbbasid Period, edited by M. J. L. Young, J. D. Latham and R. B. Serjeant. Cambridge 1990.

• Geels, A.: Muslimsk mystik Ur psykologisk synvinkel. Eslöv 1999.

• Gramlich, R.: Das Sendschreiben al‑Qušayrīs über das Sufitum. Wiesbaden 1989.

• Ğullābī, [al‑], se: Hudjwīrī, al‑

• Halm, H.: Al‑ushayrī, artikel i EI2, vol. V., Leiden 1986.

• Hartmann, R.: Al‑uschayrîs Darstellung des Sûfîtums. Berlin 1914.

• Hudjwīrī, al‑: Kashf al‑mahdjūb, ed. Valentin A. Zhukovski. Leningrad 1926; repr. Teheran 1399/1979; översättning Reynold A. Nicholson: The Kashf al‑mahjub. The oldest Persian treatise on sufiism by cAlí B. cUthmán al‑Jullábí al‑Hujwírí. London 19111, 19362, repr. 1975.

• Kalābādhī, al‑: Kitāb al‑tacarruf li‑madhhab ahl al‑tasawwuf, ed. Arthur J. Arberry. Kairo, 1352/1934; översättning Arthur J. Arberry: The Doctrine of the Sufis. London 1935, repr. 1977.

• Knysh, A.: Al‑Qushayri’s Epistle on Sufism. Reading 2007.

• Koranen.
     —     Corani textus arabicus, recensuit Gustavus Fluegel. Lipsiae/Leipzig 18583. (Zetterstéens översättning följer denna text och dess versnumrering.)
     —     Officiell egyptisk utgåva av den arabiska texten, 1342/1923.
Översättningar till svenska av:

     —     1) K. V. Zetterstéen: Koranen. Översatt från arabiskan. Stockholm 1917 (omtryckt 1979) och
     —     2) Mohammed Knut Bernström: Koranens budskap i svensk tolkning. Stockholm 1998.

• Lébédew, O. de: Traité sur le Soufisme de l’imâm érudit Abou ‘l‑Kâsim abd Oul‑Kérîm ibn Hawâzin, El‑Kochâïrî (Que Dieu éclaire sa tombe et qu’il en refraîchisse (34) la terre!). Roma 1911. (British Library skriver refraîchisse istället för det förväntade rafraîchisse. Jag har inte haft tillgång till denna bok, så jag kan inte avgöra om British Library korrekt återger ett typografiskt fel eller råkar felaktigt återge en korrekt originaltitel; detta verkar vara det enda bibliotek som har denna bok i sina samlingar!)

• Meier, F.:
     —     Abū Sacīd‑i Abū l‑ayr (357440/9671049). Wirklichkeit und Legende. Téhéran-Liège 1976.
     —     Ḫurāsān und das Ende der klassischen Sufik. Academia nazionale dei Lincei. Roma 1971.

• Munawwar, M. b. al‑:
Asrār al‑tawīd fī maqāmāt al‑šay Abī Sacīd,
     —     Fransk översättning av Mohammad Achena: Les étapes mystiques du shaykh Abu Sa`id . Mystères de la connaissance de l’Unique. Paris 1974.
     —     Engelsk översättning av John O’Kane: The Secrets of God’s Mystical Oneness or The Spiritual Stations of Shaikh Abu Sa`id. Costa Mesa 1992.

• Nicholson, R. A.: Studies in Islamic Mysticism. Cambridge 1921.

• Qushayrī, al‑:
     —     al‑Risāla al‑qushayrīya, 1–2, ed. cAbd al‑Halīm Mahmūd och Mahmūd b. al‑Sharīf. al‑Qāhira [Kairo] 1972–74 (A.H. anges ej).
     —     al‑Risāla al‑qushayrīya, 1–4 i två volymer. Dimašk [Damaskus], s.a., Innehåller även de två standardkommentarerna:
1) Zakarīyā᾽ b. M. al‑Ansārīs Ahkām al‑dalāla calā tahrīr al‑risāla <al‑qushayrīya> och
2) Mustfā al‑cArūsīs Natā᾽idj afkār al‑qudsīya fī bayān macānī sharh al‑qushayrīya li‑shaykh al‑islām Zakarīyā᾽ al‑Ansārī.

     —     al‑Risāla, övers. R. Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušayrīs über das Sufitum. Wiesbaden 1989. [Fullständig översättning]
     —     al‑Risāla, övers. A. D. Knysh: Al‑Qushayri’s Epistle on Sufism. Reading 2007. [Fullständig översättning]
     —     al‑Risāla, övers. R. Harris: The Risalah: Principles of Sufism, ed. by L. Bakhtiar. Chicago 2002. [Fullständig översättning]
     —     al‑Risāla, övers. W. M. Hume: A Translation with Introduction and Notes of The Risālah of al‑Qushairī Concerning the Science of ūfism”. Hartford 1935. [Översättning av biografierna, mashāyikh]
     —     al‑Risāla, övers. M. Sells i Early Islamic Mysticism … New York 1996. [Översättning av sufiska nyckelord, alfāzh]
     —     al‑Risāla, övers. B. R. von Schlegell: Principles of Sufism. Berkeley 1989. [Översättning av sufiska grundbegrepp, maqāmāt och ahwāl]
     —     al‑Risāla, övers. R. Harris: Sufi Book of Spiritual Ascent, ed. by L. Bakhtiar. Chicago 1997. [Översättning av sufiska grundbegrepp, maqāmāt och ahwāl]

• Sarrādj, al‑: Kitāb al‑lumac fī al‑tasawwuf,  ed. Reynold A. Nicholson. Leiden 1914, repr. London 1963; översättning Richard Gramlich: Schlaglichter über das Sufitum. Wiesbaden 1990.

• Schimmel, A.: As Through a Veil. Mystical Poetry in Islam. New York 1982.

• Schimmel, A.: Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill 1975.

• Schimmel, A.: Sufismus. Grundriss der Arabischen Philologie. Band II: Litteraturwissenschaft, herausgegeben von Helmut Gätje. Wiesbaden 1987.

• Sells, M., se: Early Islamic Mysticism …

• Sulamī, al‑: Kitāb tabaqāt al‑sūfīya, ed.
     —     1) Nūr al‑Dīn Šuraybah. al‑Qāhira [Kairo] 1372/1953;
     —     2) Johannes Pedersen. Leiden 1960.

• Sviri, S.: Ḥakīm Tirmidhī and the Malāmatī Movement in Early Sufism. Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi, edited by Leonard Lewisohn. London 1993.

SEI Shorter Encyclopaedia of Islam, edited on behalf of the Royal Netherlands Academy by H. A. R. Gibb and J.H. Kramers. Leiden 1953/1974.


Annonser

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s