Kitāb al‑Mukhātabāt ⇒
Ur Kitāb al‑Mawāqif ⇒
Sidöversikt:
1.
al‑Niffarī – liv och verk
1.1
Namn och hemvist
1.2
Influenser och återverkningar
1.3
Texter och tolkningar
2.
Noter
3.
Litteraturförteckning
1.
al‑Niffarī – liv och verk (1)
En av den muslimska andesfärens och tankevärldens mest fascinerande och djuplodande ― men också mest ogripbara och svårtillgängliga ― gestalter är den både i öst och i väst föga uppmärksammade gudsmannen al‑Niffarī. »Hans samlade produktion har förvisso givits ut och blivit utomordentligt väl översatt till engelska av Arberry men har inte alls fångat läsarnas uppmärksamhet och har inte tillåtit Niffarī erövra den plats han förtjänar när det gäller den föreställning man gör sig om den islamiska mystiken», som Paul Nwyia ― jämte John Arthur Arberry vår tids främste al‑Niffarī‑kännare ― sakligt och initierat summerar situationen(2). Efter Arberrys epokgörande arbete, som först publicerades 1935 men fortfarande finns att få i nytryck från 1987, är det först i och med Nwyias idoga efterforskningar, omsorgsfulla textutgåvor och banbrytande fördjupningsstudier från 1960‑talet och framåt (ett arbete som tyvärr avbröts på grund av hans plötsliga frånfälle 1980 vid 55 års ålder) som intresset för al‑Niffarī tänts på nytt och inspirerat till nya infallsvinklar, ty ― fortsätter Nwyia ― »… han för oss in i en ny värld, okänd för många av våra läsare»(3).‑{1}
De religionshistoriskt och religionspsykologiskt intressanta dimensionerna av al‑Niffarīs efterlämnade verk har dock i viss mån börjat uppmärksammas. I två av de kanske numera mest spridda översiktsverken över islamisk mystik ― och standardlitteratur på svenska universitet ― framskymtar hans storhet. Annemarie Schimmel, vars digra exposé Mystical Dimensions of Islam från 1975 (tysk version 1985 och fransk översättning 1996) beskriver honom som »900‑talets främste böneteolog»(4). Och Julian Baldick tillstår i sin utförliga presentation av sufismen, Mystical Islam från 1989, att »Niffari har rönt mycket lite uppmärksamhet men är utan tvekan en av de största av de muslimska mystikerna …»(5)‑{2}
Men det är inte bara inom religionsvetenskapens utan även ― och mer oväntat och kulturellt säkert mer fruktbart och inspirerande ― inom skönlitteraturens och poesins sfärer som al‑Niffarīs originalitet på nytt upptäckts. Så har t.ex. Adonis(6) ― nutida syrisk‑libanesisk författare och poet (»den ständige Nobelpriskandidaten», »etta på den engelska vadslagningsbyrån Ladbrokes lista över potentiella Nobelpristagare i litteratur år 2005(7), tvåa år 2006»(8a), tia år 2007(8b)) och femma år 2013(8c)) som även skriver på franska ― inspirerats av de paralleller han funnit mellan surrealismens och sufismens idévärldar och då speciellt al‑Niffarīs(9). Genom att Adonis även skriver på franska, är bosatt i Paris sedan 1986 och har kontakter med den franska, men även med den anglosaxiska, kultureliten och universitetsvärlden utgör hans insatser ett fortsatt och angeläget brobygge mellan de främreorientaliska och västerländska kulturerna. Detta brobygge påbörjades av den andalusiske 1200‑talsdiktaren och mystikern al‑Shushtarī som i en genrebrytande sufisk qasīda(10) placerar in al‑Niffarī i raden av såväl förislamiska och islamiska vishetsmän, tänkare och filosofer som kontroversiella sufier och nyskapande mystiker och diktare för att påminna sina lyssnare om deras andliga härkomst(11):
»Han [Gud] var den som försatte al‑Niffarīs väsende i hänryckning.
Han utfrågade honom om Enheten och gjorde honom till Sin förtrogne.
Det var ett samtal som fördes mellan två väsenden.
Bara den som är dervisch (faqīr) skall få se det hav vi kastat oss in i.»(12)‑{3}
Så förhoppningsvis håller pendeln på att svänga till al‑Niffarīs förmån nu när både religionsvetare och kulturarbetare börjar ge hans hittills försummade texter välförtjänt uppmärksamhet, vilket följande röster vittnar om: »Han har efterlämnat skrifter som är enastående i sitt slag.»(13)· »Men den där ‘gudomlige dåren’, al‑Niffari, en något obskyr 900‑tals irakisk mystiker, är en exceptionell gestalt i den arabiska litteraturens och mystikens historia.»(14)· »Ett verk som utgör en av den mystika litteraturens höjdpunkter på arabiska.»(15)· »En av de unika gestalterna i samlingen av arabisk‑islamiska mystiker.»(16)· »Al‑Niffaris skrifter har en utstrålning som lyser upp modern arabisk skrivkonst i dess kamp att frigöra sig från ‘döda uttrycksformer’, och de lyser upp inte enbart den arabiska skrivkonsten utan skrivkonsten i stort.»(17)‑{4}
Att hans namn och särpräglade skapelse är så gott som okända i vårt land(18) bör alltså inte förvåna ― ty »detta verk är i själva verket svårt, gåtfullt, ja förbryllande, och det är utan tvekan detta som förklarar dess brist på framgång, ej endast i vår tid men även i det förgångna bland muslimerna»(19) ― utan snarare inspirera till fortsatt utforskning, efterforskning och fördjupning! Denna presentation av al‑Niffarī tillsammans med ett urval av hans texter i svensk översättning i projektet Sufiska texter i översättning skall därför ses som ett första trevande steg i riktning mot att avhjälpa denna brist, väcka intresse för dessa utomordentligt originella texter och stimulera till vidare studier med möjligheter att utvinna förbättrade uttolkningar ur dem och avlocka dem förborgade dimensioner och nyanser. När vi anar vad som väntar under denna resas gång inger denna föraning oss dock mod att påbörja resan och en förhoppning om att den skall vara mödan värd: »Ty av detta symbolspråk som Gud lånar människan ger denna dialog mellan ”två väsenden” oss några av de allra vackraste exemplen från den sufiska litteraturen.»(20)‑{5}
⇑
al‑Niffarīs fullständiga namn lyder: Muhammad ibn cAbd al‑Djabbār ibn al‑Hasan al‑Niffarī. Det sista ledet i namnet ― det så kallade nisba‑namnet ― indikerar att hans geografiska hemmahörighet är relaterad (nsb) till den redan på hans tid sedan länge i ruiner lagda men i forntiden mäktiga och betydelsefulla babyloniska staden Nippur, på arabiska Niffar, i södra Irak. Under al‑Niffarīs tid torde Niffar ha tillhört någon av provinserna i distriktet al‑Kūfa, nutida al‑Qādisīya (32,7° N 45,1° O) / Al Qadisiyah(21). Denna ödelagda plats har i modern tid återfunnits och kunnat identifieras av arkeologer(22). Arberry lämnar en spännande redogörelse för detaljerna kring bakgrunden och förklaringen till hans nisba‑namn med dess dramatiska historia som förlorar sig i årtusendenas dunkel(23).‑{6}
Förutom att al‑Niffarī genom sitt nisba‑namn sålunda är förknippad med en av Mellanösterns tidigaste civilisationer, Nippur/Niffar/Naphar i södra Irak, vet vi endast att han levde och verkade på 900‑talet i ökentrakterna mellan Irak och Egypten som en av många kringvandrande mystiker. Att han var starkt förknippad med Egypten framgår också av en viktig handskrift till Kitāb al‑mawāqif, i vilken han får nisba‑namnet »al‑misrī» (»egyptiern»)(24) och det är i Egypten han uppges ha slutat sina kringvandringsdagar. Hans födelsedatum är okänt, medan hans dödsår anges till år 354/965(25), men även andra årtalsuppgifter för hans dödsdatum förekommer, bl.a. 366/976‑77(26). Dessa tidsangivelser är egentligen ointressanta, ty al‑Niffarī tillhör den skara av mänsklighetens tidlösa andar där det allt annat överskuggande intressanta är det andens verk de har efterlämnat.‑{7}
Och antagligen skulle inte heller tillgång till ytterligare biografiska data föra oss närmare verkets upphovsman än vad verket självt kan göra. Uppenbarligen upplevde al‑Niffarī sin egen fysiska existens som helt ointressant och oviktig i förhållande till de metafysiska insikter, visioner och erfarenheter han upplevde sig kallad att ta emot och nedteckna men utan bekymmer för deras fortsatta ve och väl: »I början skrev Niffarī ned frukten av sina visioner i skrivhäften. En del av dessa häften daterar sig från hans tid i Egypten, andra från Basra och andra åter från Madā᾽in(27). Av dessa skrivhäften har sedan nya avskrifter gjorts [och samlats] i volymer lite huller om buller och utan bekymmer om den kronologiska ordningen.»(28) Han gjorde följaktligen ingenting för att framhäva sin egen person utan lät världen snarare få veta så lite som möjligt om hans yttre liv och leverne för att istället låta det verk som formades genom hans ande bli till en plattform för mötet mellan Den Allsmäktige och Människan, ett tillfälle för Gud och Individen att mötas i varandets brännpunkt mellan Skapare och Skapelse, mellan »de två väsendena», så intimt och absolut som det någonsin är möjligt under den fysiska existensens villkor. När man läser al‑Niffarī infinner sig inte heller något behov av att veta mer om honom och hans yttre livsbetingelser men däremot att försöka förstå och leva sig in i hur ett sinne fungerat som formulerat, levat och uthärdat detta unika monistiska, ”monadiska”, allt mänskligt transcenderande universum, om vilket hans texter vittnar.‑{8}
Det lilla som ändå är känt om al‑Niffarī återfinns hos den tidigaste och mest betydelsefulla av hans kommentatorer, cAfīf al‑Dīn al‑Tilimsānī (d. 690/1291), som alltså levde ca. 300 år senare och som ger oss en träffande bild av al‑Niffarī: »Nej, shayken författade aldrig någon bok. Han brukade skriva ner dessa uppenbarelser på papperslappar som sen gick i arv efter honom. Han var en som vandrade runt i öknarna utan att ha något speciellt land som hemvist. Han yppade inte heller någonting om sig själv för någon annan människa. Det sägs att han dog i någon av byarna i Egypten, men Gud känner bäst sanningen i detta.»(29) Följaktligen finner vi därför inte heller al‑Niffarī omnämnd bland ordensgrundare eller bland de namnkunniga och ryktbara shayker med stora anhängarskaror som räknas upp i t.ex. al‑Sulamīs Kitāb tabaqāt al‑sūfīya, al‑Qushayrīs al‑Risāla al‑qushayrīa och Abū Nucayms Hilyat al‑awliyā᾽, se mer(35). Därför är det också orättvist och missvisande att avfärda al‑Niffarīs skrifter så som Ahmad Mahdavi Damghani, en nutida kännare av sufisk litteratur, gör: »Hans böcker är enligt min mening helt och hållet i avsaknad av all praktisk nytta och undervisningsvärde för noviser på den sufiska vägen …»(30) Detta uttalande visar tydligt att författaren missat målet och står i bjärt kontrast till Julian Baldicks omdöme citerat ovan »… han har efterlämnat skrifter som är i högsta grad originella»(31), eftersom de aldrig var avsedda för detta ändamål. Undervisnings‑ och fostringslitteratur för noviser på den sufiska vägen finns det dessutom gott om, skrifter som al‑Niffarīs utgör däremot sällsynta pärlor i denna tids sufiska litteratur(32) och tjänar ett annat syfte än att instruera noviser.‑{9}
Arberry, som dedicerar sin förnäma och ovärderliga al‑Niffarī‑utgåva till minnet av al‑Niffarīs fromhet och uppriktighet, kompletterar al‑Tilimsānīs bild av enstöringen al‑Niffarī genom att frammana en suggestiv och målerisk skildring av den miljö i vilken al‑Niffarī levde: »… i sina mot Gud inriktade meditationer har vår författare […] säkert haft hjälp av att betrakta platsens besynnerliga historia, dess forna ära och nuvarande ödslighet, och kanske även stimulerats därav: dess slagfält fyllda av spöklika arméers ljudlösa tramp, dess i ruiner lagda tempel som utgjort scenen för ej längre ihågkomna danser och för gagnlösa offer, dess tysta gator ej längre störda av torghandlarnas skrän och skrik och av de stressande medborgarnas jäkt och fläng. Och i öknen om natten då stjärnorna stod lågt på himmelen […] fann denne ensamme vandrare styrka och tröst i visionen av den ende sanne Guden, vars kärlek och tillbedjan sonar varje vackert men förgängligt ting som denna osäkra värld äger.»(33)‑{10}
⇑
1.2
Influenser och återverkningar
Även om vi hos al‑Niffarī kan skönja en viss andlig frändskap med speciellt al‑Hallādj (d. 309/922) ― men även med al‑Bistāmī (d. 261/875), al‑Kharrāz (d. 277/890–91) och al‑Nūrī (d. 295/907–08) ― står han helt och hållet i en klass för sig själv: »… han känns inte vid någon tacksamhetsskuld och äger en grundlig övertygelse om verkligheten i sin egen kallelse.»(34) Dock återstår mycken grundforskning och omfattande detaljarbete utifrån de riktlinjer som framförallt Paul Nwyia i stora drag skisserat för att komma närmare de andliga landskap al‑Niffarī rör sig in och ut ur och de andliga traditioner han volens nolens är en del av, ty det är helt riktigt som Nwyia påpekar: »Detta verk, ett eko från hela den föregående sufiska traditionen ― främst från Hallādjs skola ― framträder som slutresultatet och som ett privilegierat ögonblick för symbolspråket. Det är det sista stora verket skrivet av den siste store mystikern av en bestämd skola, den skola som börjar med Hasan al‑Basrī [d. 110/728] och når sitt slut i och med avfattandet av de stora klassiska handböckerna om sufismen(35) mot slutet av fjärde århundradet av Hidjran [1000‑talet vår tideräkning] och den epok som sammanfaller med ordnarnas utveckling.»(36)‑{11}
Efter denna kulmen på det sufiska symbolspråkets utveckling dröjer det trehundra år(37) tills spåren av al‑Niffarīs inflytande kan skönjas i den sufiska litteraturen och då främst genom cAfīf al‑Dīn al‑Tilimsānīs kommentar till Kitāb al‑mawāqif som är känd som Sharh mawāqif(38) och vilken Arberry haft tillgång till och ofta citerar ur i sin tolkning av Kitāb al‑mawāqif. al‑Tilimsānī (610–690 A.H. / 1213–1291 A.D.) beskrivs som »en poet med mystiska tendenser, anklagad för heterodoxa åsikter men utan att några andliga spår kan urskiljas i hans poesi så som den citeras av hans levnadstecknare»(39). Han levde först i en i sufisk khānaqāh (ett gemenskapshus) i Kairo – kanske var det i Egypten han först kom i kontakt med al‑Niffarī »egyptierns» (al‑misrī) idévärld? Senare blev han verksam i Syrien, där han innehade olika officiella ämbetsposter, bl.a. den som torgavgiftsinspektör i Damaskus. Och det var sannolikt här i Damaskus ― där också den femtio år äldre och vittberömde Ibn cArabī (560–638 A.H. / 1165–1240 A.D.) tillbringade senare delen av sitt liv och även slutade sina dagar ― som al‑Tilimsānīs fascination för al‑Niffarī väcktes på allvar och intensifierades genom bekantskapen med Ibn cArabī och dennes mystik, en tankevärld som Ibn cArabī presenterat i sitt monumentala arbete al‑Futūhāt al‑makkīya. I detta verk citeras al‑Niffarī fem gånger – samtliga citat hämtade ur Kitāb al‑mawāqif och översatta av Arberry(40) – vilket visar den betydelse Ibn cArabī tillmätte al‑Niffarī och vilken inspiration han säkert fann i hans originella tankegångar(41) och som säkert även aktiverat al‑Tilimsānīs mångåriga intresse för al‑Niffarī. Förutom kommentaren till al‑Niffarīs Kitāb al‑mawāqif har al‑Tilimsānī också efterlämnat en kommentar till sin mästare Ibn cArabīs Fusūs al‑hikam, som Ibn cArabī författade i Damaskus, samt en till al‑Ansārīs (396–481 A.H. / 1006–1089 A.D.) Manāzil al‑sā᾽irīn. Någon kommentar till al‑Niffarīs Kitāb al‑mukhātabāt har dock varken al‑Tilimsānī eller någon annan skänkt oss, troligtvis på grund av att den är mindre teoretiskt och begreppsanalytiskt orienterad i sitt upplägg än Kitāb al‑mawāqif och mer existentiell och ursprunglig till sin natur än den senare (den anses också vara den äldre av de två huvudverken(42)) och upplevs därför som mer ”lättillgänglig” och ”oförmedlad” (men ändå svår nog för den oinitierade!).‑{12}
al‑Tilimsānī gjorde helt visst en stor och bestående insats för förståelsen av al‑Niffarī genom sin digra kommentar ― som inte helt oväntat är genomsyrad av Ibn cArabīs föreställningsvärld ― men det torde vara genom den betydligt mer firade och inflytelserike mästaren Ibn cArabī(43) som samtidens och eftervärldens uppmärksamhet riktas mot al‑Niffarī(44). Denna renässans för al‑Niffarīs mystik i Damaskus på 1200‑talet genom al‑Tilimsānī och framför allt Ibn cArabī gav återklang i Egypten (misr) där grundaren av Shādhilīya‑orden, al‑Shādhilī (d. 656/1258), samt dennes efterträdare, al‑Mursī (d. 686/1288), enligt ordens levnadstecknare och mest kände företrädare, Ibn cAtā᾽ Allāh (d. 709/1309), hade bl.a. al‑Niffarīs Kitāb al‑mawāqif som referenslitteratur gällande »gnostiska ljussken»(45). Ordensgrundarnas preferens för bl.a. Kitāb al‑mawāqif(46) har säkert inte lämnat Ibn cAtā᾽ Allāh själv oberörd och ointresserad men är inte omedelbart framträdande eller påvisbart i t.ex. hans Hikam; sökning på ett i Kitāb al‑mawāqif så centralt begrepp som waqfa ger t.ex. inget utslag i Hikam(47) vilket det gör t.ex. i cAlī Harrālīs (d. 638/1240) Hikam(48) och vilka författats precis under den tid då al‑Niffarī »dyker upp efter lång glömska»(49). Vi har ännu ingen helhetsbild av al‑Niffarīs återverkan och inverkan på den efterföljande sufismen men säkert förhåller det sig så som Annemarie Schimmel, en av vår tids främsta kännare av sufisk litteratur, framhåller, nämligen att al‑Niffarī noggrant studerats av senare sufier(50) och att t.ex. uppfattningen om bönen som ytterst en gudomlig nådegåva ― oratio infusa ― vunnit gehör hos den store persiske mystikern och diktaren Rūmī (d. 672/1273) och sedan förts vidare i den östliga sufismen(51); fler studier krävs dock för att distinkta samband skall kunna påvisas och tydliga mönster skall kunna framträda.‑{13}
Denna återklang från Syrien via Egypten nådde alltså som vi redan sett ända till den iberiska halvön med den andalusiske sufiern och poeten al‑Shushtarī (d. 669/1269) som besökt Damaskus år 1252 och som då förmodligen, om inte redan sedan tidigare, stiftat bekantskap med Kitāb al‑mawāqif och al‑Niffarī, som han besjunger i de ovan citerade raderna i sin panegyriska sufi‑qasīda, se not(10), i vilken han infogar al‑Niffarī som en länk i en imponerande transhistorisk kedja av såväl förislamiska som islamiska vishetsmän, filosofer och mystiker ― här kan vi verkligen skönja en gränsöverskridande, mångkulturell hållning med tolerans och vidsynthet som skimrande ädelstenar!‑{14}
Sedan dröjer det ytterligare cirka sju hundra år till nästa ”al‑Niffarī‑renässans”, denna gång också på det belletristiska planet och med arabisk‑franskspråkiga skriftställare (för vilka Arberrys och Nwyias pionjärinsatser utgjort förutsättningarna(52)) men med andra förtecken än sufismens, nämligen den moderna poesins och surrealismens! Så sluts då vår tidscirkel i och med att vi återvänder till al‑Niffarī och vår egen tid med ett förnyat perspektiv som i al‑Niffarīs tidlösa texter ser nya möjligheter såsom »tankens poesi»(53) och som en »flerdimensionell text ämnad för flera [olika] läsmöjligheter och flera [olika] tydningar.»(54)‑{15}
Vad gäller surrealismen ― som är Adonis speciella infallsvinkel för förståelsen av al‑Niffarīs sufiska texter ― så karakteriserar han surrealismen som en hednisk form av sufism med målet att bli ett med det absoluta, medan sufism är surrealism i så måtto att den söker det Absoluta och själv söker uppgående i detta Absoluta.(55) Han framhåller speciellt att surrealismens grundtanke är föreningen av motsägelser i »existentiell enhet», varvid han avser enheten mellan väsendet och objektet, mellan den yttre världen och den inre kunskapen(56) ― och detta upphävande av motsägelser/motsatser är ju också själva kärnan i sufismen och speciellt i al‑Niffarīs allt transcenderande och exkluderande enhetsmedvetande!‑{16}
Här är inte forum för att gå vidare in på det i och för sig intressanta ämnet ”Adonis, sufismen och surrealismen” men några uttalanden som Adonis formulerade under ett seminarium på Bok & Biblioteksmässan i Göteborg 2005 är värda att uppmärksamma, innan det är dags att gå vidare till al‑Niffarī. Här beskrev Adonis sig som en hednisk mystiker, som verkar i hjärtat av islam men som tar avstånd från monoteismen, som han betraktar som en missuppfattning: »Inom monoteismen är det slutgiltiga budet redan överlämnat. Det innebär att människor enbart har att lyda och samtidigt inte har något mer att säga. Men då har samtidigt inte Gud något mer att säga. Gud gjorde sig till sin egen sista profet.»(57)‑{17}
Sammantaget ger dessa perspektiv utifrån den moderna poesin och surrealismen jämte våra egna personliga erfarenheter(58) och kunskaper inom olika vetenskapsområden nya spännande infallsvinklar i mötet med al‑Niffarīs och sufismens relevans för »de moderna människor ― fortfarande sällsynta ― som vill anstränga sig att läsa och förstå den [sufismen] i ett nytt ljus».(59)‑{18}
⇑
al‑Niffarī är för eftervärlden huvudsakligen känd för och genom följande två skrifter(60): 1) Kitāb al‑mawāqif(61) och 2) Kitāb al‑mukhātabāt(62). Av dessa två är Kitāb al‑mawāqif den mest omtalade och oftast citerade. Att den fått störst genomslagskraft beror naturligtvis till stor del på al‑Tilimsānīs omfattande kommentar men kanske framför allt på Ibn cArabīs intresse för dess såväl mer teoretiska och systematiska struktur som dess mer genomarbetade innehåll än vad fallet är med Kitāb al‑mukhātabāt, som därför hamnat något i skymundan och betraktats som lite mer ”konstlös”. Båda dess texter gavs ut i en omsorgsfull textkritisk edition med inledning och kommentar av Arthur John Arberry 1935(63), och det är hans arbete som ligger till grund för de europeiska översättningar som finns, nämligen Arberrys (1935) egna till engelska av Kitāb al‑mawāqif och Kitāb al‑mukhātabāt samt Maati Kābbals (1989)(64) och Sami‑Alis (1995)(65) översättningar till franska av Kitāb al‑mawāqif; en ”miniöversättning” av Kitāb al‑mawāqif till franska på 32 sidor inklusive arabisk text har publicerats av Mohammed Oudaimah (1982)(66), men den har jag inte kunnat ta del av.‑{19}
Kitāb al‑mawāqif är också den mer omfångsrika av de två skrifterna med sina sjuttiosju avsnitt från al‑Niffarīs ”första mawqif‑period” omkring år 359/970, där varje avsnitt inleds med en rubrik såsom Mawqif al‑cizz, Mawqif al‑qurb, Mawqif al‑kibriyā᾽ etc., medan Kitāb al‑mukhātabāt ― som torde ha föregått ”första mawqif‑perioden” och utgjort grund för denna ― är något kortare med sina femtiosex avsnitt, där varje avsnitt endast är försett med rubriken mukhātaba samt nummer; de numreringar som används i båda verken har tillkommit senare som hjälp för läsarens orientering. Utöver de sjuttiosju avsnitten från ”första mawqif‑perioden” har ytterligare en serie med sextio sammanhållna mawāqif (Kitāb mawqif al‑mawāqif) samt ytterligare femton spridda mawqif‑/awqafanī(67) ‑texter nedtecknats från al‑Niffarīs ”andra mawqif‑period” omkring år 366/976(68) Dessa har tillsammans med förbättringar av Arberrys textmaterial från 1935 och 1953(69) givits ut i en textkritisk edition av Paul Nwyia(70) men finns inte i översättning (förutom de fem avsnitt ur Kitāb mawqif al‑mawāqif som Sami‑Ali tagit med i sin översättning(71).‑{20}
Kitāb al‑mukhātabāt ― som alltså med sina femtiosex avsnitt är något kortare än Kitāb al‑mawāqif ― anses också vara den tidigare och mer ursprungliga och utan sådana ”tydliga spår av litterär bearbetning och redigering”(72) som kan skönjas i Kitāb al‑mawāqif. Kitāb al‑mukhātabāt ― vars äkthet aldrig ifrågasatts(73) ― innehåller också mycket värdefullt material som ej kan överskattas(74). Till skillnad från Kitāb al‑mawāqif återspeglar Kitāb al‑mukhātabāt det mer omedelbart upplevda och tilltalar kanske mer en nutida läsare som ett personligt dokument, där ”författaren” blir tilltalad direkt av Gud och sen återger det som Gud säger till honom under detta tilltal (mukhātaba); förutom denna grundläggande samling av femtiosex mukhātaba‑texter finns ytterligare sex mukhātaba‑/yā cabdu(75)‑texter bevarade.‑{21}
Förutom dessa två huvudverk har Paul Nwyia givit ut textkritiska editioner av ett antal mindre texter med böner, bönesuckar, tankar, visdomsord, verser och utläggningar: Adjzā᾽ mutafarriqa, Bāb al‑khawātir wa‑maqāla fī ‘l‑mahabba, Kitāb mawqif al‑mawāqif, Mawāqif wa‑munādjiyāt, Qism al‑hikam; bibliografiska uppgifter om dessa återfinns i litteraturförteckningen. Dessa texter finns inte i översättning ― förutom de i not nr. 70 nämnda avsnitten ur Kitāb mawqif al‑mawāqif som översatts av Sami‑Ali ― och vissa av dem, speciellt den sistnämnda, är dessutom mycket svårbegripliga anser Paul Nwyia som verkligen gått i närkamp med detta material(76).‑{22}
Främst på grund av att jag själv sedan många år tillbaka till och från ― ibland kan kontakten med al‑Niffarī bli för intensiv! ― fascinerats av den mer spontana och oreflekterade Kitāb al‑mukhātabāt och ägnat mig åt att försöka tolka och förstå såväl dess texter som personen bakom dem har jag valt att inleda med att successivt återge valda delar av mina tolkningar av denna skrift först. Men jag har även för avsikt att publicera valda delar ur den mer tankemässigt uppbyggda Kitāb al‑mawāqif allteftersom arbetet med dess texter fortskrider (en stor fördel med on‑line‑publiceringens möjligheter!).‑{23}
När det gäller al‑Niffarīs texter finns det dessutom inte heller någon definitiv början eller något definitivt slut ― det gäller Kitāb al‑mukhātabāt(77) såväl som Kitāb al‑mawāqif(78) och övriga texter ― så läsaren kan utan att förlora sammanhanget stanna upp inför det ämne som väcker intresse, speciellt när det gäller Kitāb al‑mawāqif med dess tematiska rubriker; och när det gäller Kitāb al‑mukhātabāt kan läsaren mycket väl låta stundens ingivelse avgöra var början skall ligga för att sedan gå vidare dit anden bär.‑{24}
De översättningar som presenteras här är helt och hållet mina egna, noggrant och textanalytiskt prövade utifrån den arabiska grundtexten och de sammanhang i vilka de där ingår. Helt klart har det varit till ovärderlig, för att inte säga oumbärlig, hjälp att kunna trampa i redan upptrampade spår och följa Arberrys banbrytande och vägledande översättningar till engelska, vilka han själv ― den erkänt skicklige arabist och filolog han är ― dock betraktar som ”trevande”(79) vad gäller både Kitāb al‑mukhātabāt och Kitāb al‑mawāqif; när det gäller Kitāb al‑mawāqif har jag också jämfört med de franska, främst då Kābbals. Arberry använder sig tyvärr ofta av en arkaiserande engelska i sina översättningar ― som ibland redan den kan vara mer svårbegriplig i sina oklara syftningar än vad den arabiska texten är ― och har en benägenhet att stundom inhölja sina översättningar i en tvetydigheternas och mångtydigheternas svårgenomträngliga töcken. Detta kan vara en fruktbar översättningsstrategi av ett obändigt material som Adonis ― vilket redan påpekats ― träffande karakteriserar som en »flerdimensionell text ämnad för flera [olika] läsmöjligheter och flera [olika] tydningar.»(80)‑{25}
En annan strategi kan vara just den väg som Adonis utstakat genom att via surrealismens betraktelsevinkel närma sig al‑Niffarīs texter utifrån ett nytt, poetiskt förhållningssätt ― poetiskt nyskapande på samma sätt som al‑Niffarīs ”mystika poesi” var nyskapande i förhållande till dåtidens förhärskande poesi: »Det är en text som symboliserar en dubbel brytning: brytningen med sin tids poetiska skrivkonst och brytningen med språket i denna skrivkonst. Han representerar häri något främmande mitt i det poetiska och kulturella elementet.»(81)‑{26}
Denna strategi har också båda de franska översättarna valt att följa (Adonis själv har inte publicerat några översättningar av al‑Niffarī), nämligen poesins möjligheter att uttrycka livets paradoxer, kontraster, motsatser, ytterligheter och motpoler, med syfte att peka hän mot en transcenderande, helande syntes, inte att erbjuda fix och färdiga svar utan låta det undermedvetna arbeta fram sina egna lösningar på tillvarons motsägelsefulla och gåtfulla livsvillkor och söka försona det rationella med det irrationella genom antydningar om det osägbara, det outsägliga, outtalbara ― det som inte går att formulera i rationella termer. »Upplevelsen av denna skrivkonst», skriver Kābbal, »är en upplevelse av tillbakadragenhet och avståndstagande till sinnevärlden, existensen, vetenskapen och kunskapen […]. Niffaris skrivkonst, poetisk och filosofisk, äger kraften att motstå upprepningen och den teologiska reduktionismen.»(82)‑{27}
Sami‑Ali har redan träffande karakteriserat al‑Niffarīs verk som »tankens poesi» och följer här samma tillvägagångssätt som i sina översättningar av al‑Hallādj och Ibn cArabī: »Principen som följts i föreliggande översättning förblir denna: poesi bör återges med poesi.»(83) Men med ”poesi” avser inte Sami‑Ali traditionell, metrisk versform eller rytmiserad prosa (som många av dåtidens sufier använde sig av innan de persiska poesiformerna blev förhärskande(84)) utan något som han benämner ”tankens poesi” och som är ett nytt slags poetisk skrivkonst som formas av en syntes mellan prosa och poesi: »Emellertid är allt här [i al‑Niffarīs föreställningsvärld] transcendens, men en transcendens som skapar sin egen uttrycksform som placerar sig bortom distinktionen mellan prosa och poesi, mellan poesi och tanke, och inleder det som man, i brist på bättre, kan kalla en tankens poesi.»(85) Sami‑Ali framhåller speciellt det suggestiva och rytmiska i dynamiken mellan ordet och det ordet pekar hänt mot, mellan symbolen och symbolbäraren, som kännetecknande för al‑Niffarīs texter: »Öppna eller slutna ― de rytmiska figurerna bildar kombinationer för att väcka tanken på en ogripbar närvaro som transcenderar orden men som ändå hela tiden är förbunden med orden!»(86) Också Maati Kābbal poängterar al‑Niffarīs rapsodiska, ryckiga stil och hur strukturen i hans satser är söndersplittrad(87). Just betydelsen av den pådrivande rörelsen i al‑Niffarīs poetiserande stil skildrar poeten Adonis på ett suveränt sätt: »Niffaris text visar således tydligt att han varken studerar det reella yttre […], eller det ideella inre […]. Tvärtom studerar han den rörelse som hjälper en att vända sig bort från den sträcka som nått vägs ände genom orden och därigenom möjliggör kontakten med det som inte kan nämnas med ord, med det obestämbara. Hans framåtblickande förmåga [efter vägs ände] ligger i hans oavbrutna pendlande rörelse i det oändliga avstånd som upprätthåller avgrundsdjupet mellan orden och tingen.»(88).‑{28}
Själv har jag valt att vara al‑Niffarīs text så trogen som möjligt med främsta syfte att överföra texterna till läsbar, läsvärd och begriplig svensk normalprosa utan aspiration att svinga mig upp på poesins höjder, ta mig generösa poetiska friheter eller fördunkla texten i symbolistiska uttolkningar. I de fall jag känner att innehållet är alltför abstrust och svårtolkat för att kunna återges på ett meningsfullt sätt på svenska (även om det kan anas i den arabiska kontexten) har jag utelämnat sådana passager tills vidare för att förhoppningsvis kunna återkomma till dem vid ett senare tillfälle i den mån de klarnar (eller nöja mig med att återge den arabiska texten för den som ändå kan tillgodogöra sig något ur texten). Kan sen i sin tur dessa mina ”prosaiska” översättningar inspirera poeter, författare, mystiker, tänkare, filosofer och teologer ― och inte minst sporra nya översättare! ― till egna formuleringar med poetiska och litterära kvaliteter och existentiellt djup är mitt syfte uppnått och min glädje fullkomlig!‑{29}
⇑
1) Denna inledning bygger på den i litteraturförteckningen angivna litteraturen och är avsedd att ge en samlad översikt och orientering för fortsatta studier i det något disparata material som för närvarande finns att tillgå vad gäller al‑Niffarī.
2) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 352: »Son œuvre a été, certes, éditée et remarquablement traduite en anglais par Arberry, mais elle a très peu retenu l’attention des lecteurs et n’a pas permis à Niffarī de conquérir la place qu’il mérite dans l’idée que l’on se fait de la mystique musulmane.»
3) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 353.
4) Annemarie Schimmel: Mystical Dimensions of Islam (1975), s. 165.
5) Julian Baldick: Mystical Islam (1989), s. 53: »Niffari has received very little attention, but is undoubtedly one of the greatest of Muslim mystics.»
6) Pseudonym för cAlī Ahmad Sacīd, född 1930 i Syrien. Om Adonis se t.ex. Authors’ Calendar, culturbase.net och Green Integer Review.
7) Uppgift i en artikel av Maria Carling om Adonis i Svenska Dagbladet – SvD 2005‑10‑09 03:30 i webbutgåvan.
8a) TT‑uppgift publicerad i Svenska Dagbladet – SvD 2006‑09‑26 11:05 i
webbutgåvan.
8b) Odds enlig Ladbrokes vadslagningslista 2007‑10‑11.
8c) Se: bearbooks.se.
9) »… the interest of creative Arabs today in the Sufi experiment in general and the writings of al‑Niffari in particular …» (Sufism and Surrealism, s. 160) »He seems to be playing with essence and language and existence in a beautiful, glorious and fascinated movement, in a poetical language, that no one before him has been given. It is as if language itself is the movement of being, fused into a voice, into sounds and silences.» (Sufism and Surrealism, s. 161) Adonis har dokumenterat sin fascination för al‑Niffarī i boken Al‑Sūfīyah wa‑’l‑sūrīyālīyah från 1992, engelsk översättning 2005 som Sufism and Surrealism, den enda jag haft tillgång till, i vilken han ägnar ett helt kapitel åt al‑Niffarī, material som delvis kommer från hans efterskrift Vers une étrangeté familière till Maati Kābbals översättning av al‑Niffarīs Kitāb al‑mawāqif (1989).
10) Beatrice Gruendler: The Qasida (2000), ss. 214–215: »… during the sixth/thirteenth century, the Arabic qasida would yet again be transformed and appropriated, this time for pious admonition, praise of the Prophet, and Sufism, the latter kind reaching a high point in al‑Andalus with […] al‑Shushtarī (d. 668/1269). The Sufi qasida […] existed side by side with the panegyric one, though addressing different audiences.»
11) Annemarie Schimmel: As Through a Veil (1982), s. 156: »A mystical poet like Shushtari (d. 1269) […] enumerated long chains of mystical leaders and spiritual guides in a popular poetical form to remind his listeners of their spiritual ancestry.» Av förislamiska gestalter i denna kedja nämns mytiska al‑Harāmis (Hermes Trismegistos / Den Trefaldigt Störste Hermes), (pl. av Hirmis (?); Hirmis‑artikeln av Martin Plessner i EI2, vol. III , 1971, s. 463 anger ingen pluralform av de fyra vokaliseringsalternativ av singularformen som finns: Hirmis, Harmas, Harmīs, Hirmīs), Sokrates (d. 399 f.Kr.), Platon (d. 347 f.Kr), Dhu‑‘l‑qarnayn (Alexander den store‑gestalten), Aristoteles (d. 322 f.Kr.); av sufier nämns al‑Hallādj (d. 922), Ibn Masarra (d. 931), al‑Shiblī (d. 946), al‑Suhrawardī al‑Maqtūl (d. 1191), Abū Madyan (d. 1197), al‑Harrālī (d. 1240), Ibn cArabī (d. 1240) och sufidiktaren Ibn al‑Fārid (d. 1235); av filosofer nämns Ibn Sīnā (Avicenna) (d. 1037), Ibn Tufayl (d. 1185) och Ibn Rushd (Averroës) (d. 1198).
12) al‑Shushtarī: Dīwān Abi‑‘l‑Hasan al‑Shushtarī shācir al‑sūfīyah al‑kabīr fi‑‘l‑andalus wa‑’l‑maghrib, haqqaqa‑hu wa‑callaqa calay‑hi cAlī Sāmi al‑Nashshār (1960), s. 75 (med utgivarens vokaliseringar):
13) Julian Baldick: Mystical Islam (1989), s. 53: »He has, however, left writings which are absolutely extraordinary.»
14) Robert Irwin: The Nation (January 3, 2005): »But ‘that divine madman,’ al‑Niffari, a somewhat obscure tenth‑century Iraqi mystic, is an exceptional figure in the history of Arabic literature and mysticism.»
15) Sami‑Ali: Les Haltes d’Al Niffari (Cognac, 1995), s. 11: »… une œuvre qui constitue un des sommets de la littérature mystique de langue arabe …»
16) Maati Kābbal: Le livre des stations (Paris, 1989), s. IX: »… Niffari … l’une des figures singulières du corpus mystique arabo‑islamique.»
17) Adonis: Sufism and Surrealism (1992/2005), s. 162: »… the writings of al‑Niffari have a radiance about them that lights up modern Arabic writing in its struggle to free itself from ‘dead expressions,’ and they not only light up Arab writing but writing as a whole.»
18) Inte ens standardverket på universitetsnivå om muslimsk mystik, Anton Geels Muslimsk mystik – Ur psykologisk synvinkel (1999), nämner hans namn eller, för religionsvetare, högintressanta verk bland alla de namn och skrifter som passerar revy här, trots att al‑Niffarī är en verklig utmaning för religionspsykologin att förstå! »Les textes, ici présentés et extraits des œuvres de Niffarī, seront certainement une révélation pour plus d’un lecteur curieux de psychologie religieuse.» (Paul Nwyia: Al Niffarī ou l’homme en dialogue avec Dieu, s. 13).
19) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 352: »Cette œuvre est, en effet, difficile, sibylline, déconcertante même, et c’est sans doute ce qui explique son insuccès, non seulement de nos jours, mais même dans le passé chez les musulmans.»
20) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 390: »Or de ce langage symbolique que Dieu emprunte à l’homme, le dialogue »entre deux essences» nous donne quelques-uns des plus beaux spécimens de la littérature soufie.»
22) EI2 (1995), ss. 12–13.
23) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí with other fragments edited for the first time, with translation, commentary, and indices (London, 1935/1978/1987), ss. 2–3.
24) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 356.
25) De internationella bibliotekskatalogerna anger fortfarande 965 som ”officiellt” dödsdatum: se t.ex. Bibliothèque Nationale, British Library, Library of Congress, Libris och SOAS.
26) Eftersom al‑Niffarīs andra ”mawqif‑period” anges till 366/976‑77 torde detta senare dödsdatum ligga närmast sanningen (Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 356).
27) Madā᾽in = ”De två städerna”, dvs. de två partisk‑sassanidiska städerna Seleucia och Ctesiphon 35 km sydost om Bagdad, vilka efter arabernas erövring av området 637 slogs ihop till en enhet; de är nu delar av ett förortsdistrikt till Bagdad.
28) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 357: »Au départ, Niffarī consignait dans des cahiers (daftar) le fruit de ses visions. Certains de ces cahiers datent de l’Égypte, d’autres de Basra, d’autres encore de Madā’in. Ces cahiers ont été ensuite retranscrits en volumes un peu pêle-mêle et sans souci de l’ordre chronologique.»
29) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), s. 1.
30) Ahmad Mahdavi Damghani i Classical Persian Sufism (1993), s. 39: »His books are, in my opinion, absolutely devoid of practical benefit or instructive value for novices on the Sufi Path …»
31) Julian Baldick: Mystical Islam (1989), s. 53: ”He has, however, left writings which are absolutely extraordinary.»
32) Andra exempel är texter av al‑Hallādj, al‑Bistāmī och al‑Nūrī.
33) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), s. 6: »… our author […] must have been assisted, perhaps even stimulated, in his godward meditations, by a consideration of the strange history of the place, its former gloom and present desolation; the plains of it filled with the noiseless tramp of ghostly armies, its ruined temples the stage of unremembered dances and unavailing sacrifices, its silent streets no longer troubled by the shouts of marketeers and the bustle of busy citizens. And at night, in the desert, when the stars hung low […] this lonely wanderer, whose writings like his ashes have fallen upon unfrequented ways, found strength and consolation in the vision of the one true God Whose love and service atone for every lovely perishable thing that this uncertain world possesses.»
34) Arthur John Arberry i EI2 vol. VIII (1995), s. 14: »While undoubtedly influenced by his great predecessor al‑Hallādj, he acknowledges no obligations and has a thorough conviction of the reality of his own mission.»
35) Med ”klassiska handböcker” syftar Nwyia på: Kitāb al‑lumac av al‑Sarrādj (d. 378/988) (tysk översättning av Richard Gramlich: Schlaglichter über das Sufitum, 1990), Kitāb al‑tabaqāt av al‑Sulamī (d. 412/1021), Hilyat al‑awliyā᾽ av Abū Nucaym al‑Isfahānī (d. 430/1038) samt al‑Risāla al‑qushayrīa av al‑Qushayrī (d. 465/1074) (tysk översättning av Richard Gramlich: Das Sendschreiben al‑Qušayrīs über das Sufitum, 1989), vilka i sin tur ligger till grund för det material som de stora persiska ”hagiograferna” återberättar, utvidgar och diktar vidare kring, såsom cAttār (d. 617/1220) genom sitt monumentala verk Tadhkirat al‑awliyā᾽ (svensk översättning av Erik Hermelin: Tazkiratú’l‑awliyá / Vännernas minne, I–IV, 1931–1943!) och Djāmī (d. 898/1492) i sin omfattande ”hagiografi” Nafahāt al‑᾽uns.
36) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 354: »Écho de toute la tradition soufie antérieure – surtout de l’École de Hallādj –, cette œuvre apparît comme un aboutissement et comme un moment privilégié du langage symbolique. Elle est la dernière grande œuvre écrite par le dernier grand mystique d’une certaine École, celle qui a commencé avec Hasan Basrī et qui a pris fin avec la rédaction des grands manuels classiques du soufisme, vers la fin du IVe siècle de l’Hégire, époque qui coïncide avec le développement des Confréries.»
37) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 353: »Et ce n’est qu’au XIIIe siècle qu’elle est repérée par Ibn cArabī (m. 638/1240), lequel la cite plusieurs fois dans ses Futūhāt makkīya. A cette date Niffarī reparaît subitement sur la scène …»
38) al‑Tilimsānīs kommentar finns numera utgiven och tillgänglig i tryckt form, se: Tilimsānī, cAfīf al‑Dīn, al‑: Sharh Mawāqif al‑Niffarī, dirāsa wa‑tahqīq wa‑taclīq al‑duktūr Djamāl al‑Marzūqī, tasdīr al‑duktūr cĀtif al‑cIrāqī. Al‑Macādī [Egypten], 1997.
39) EI2, vol. X (2000), s. 500.
40) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), ss. 8–11.
41) Annemarie Schimmels uppfattning i Mystical Dimensions of Islam (1975), p. 80, att »Even Ibn cArabī may have been inspired by the daring ideas of this mystical thinker», torde kunna formuleras så här istället: ”Even Ibn cArabī must have been inspired …”.
42) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), s. 7: »If the Mawáqif bear clear traces of literary workmanship and redaction, the Mukhátabát have the unmistakable appearance of authority and primitiveness.»
43) Arberry i SEI (1953/1974), s. 446: »Ibn cArabī […] certainly owes much to him.»
44) Paul Nwyia: Al Niffarī ou l’homme en dialogue avec Dieu (1965), s. 15: »… et peut-être est-ce lui qui l’aurait ‘lancé’».
45) »Kitāb al‑mawāqif by an‑Niffarī ― on gnostic illuminations» enligt Mary Ann Koury Danner, som i inledningen till sin översättning av Ibn cAtā᾽ Allāhs Miftāh al‑falāh wa‑misbāh al‑arwāh, s. 11, hänvisar till hans skrift Latā᾽if al‑minan, ss. 19–20.
46) Paul Nwyia: Ibn cAtā᾽ Allāh et la naissance de la confrérie šādilite (1972), s. 27, not 3: »Tirmidhī Hakīm et Niffarī sont les deux auteurs que préfèrent Shādhilī et Mursī …».
47) Paul Nwyia: Ibn cAtā᾽ Allāh et la naissance de la confrérie šādilite (1972), s. 320.
48) Paul Nwyia: Ibn cAtā᾽ Allāh et la naissance de la confrérie šādilite (1972), s. 59, s. 61.
49) Paul Nwyia: Ibn cAtā᾽ Allāh et la naissance de la confrérie šādilite (1972), s. 59, not 2: »… qui émerge d’un long oubli …».
50) Annemarie Schimmel: Mystical Dimensions of Islam (1975), s. 80: »This Iraqian mystic […] left writings […] that seem to have been studied carefully by later Sufis.»
51) Annemarie Schimmel: Sufismus (1987), s. 342: »Echtes Gebet ist eine göttliche Gnadengabe ― ein Gedanke, der in der späteren persischen Tradition (Rūmī, gest. 672/1273) zentral werden sollte.»
52) Arberrys monografi gavs ut som ”Reprint of edition published in London in 1935, Baghdad: Maktabat al‑Muthanna, [c. 1969]” enligt SOAS Catalogue School of Oriental and African Studies Library, och Nwyias studier publicerades i Beyrouth mellan 1965 och 1973.
53) Sami‑Ali: Les Haltes d’Al Niffari (Cognac, 1995), s. 12: »Or tout ici est transcendance, mais transcendance qui crée sa propre forme expressive qui se place par-delà la distinction entre prose et poésie, entre poésie et pensée, inaugurant ce qu’on peut appeler, faute de mieux, une poésie de la pensée.»
54) Adonis: Vers une étrangeté familière (1989), s. 170: »Nous savons tous, en effet, que le texte mystique en général, et celui de Niffari plus particulièrement, est un texte pluridimensionnel, sujet à plusieurs lectures et plusieurs interprétations.»
55) Adonis: Sufism and Surrealism (2005), s. 12: »The similarities that exist allow one to say that Surrealism is a pagan form of Sufism whose goal is to become one with the absolute, whereas Sufism is Surrealist [sic!, scil. Surrealism] in that it searches for the Absolute and seeks to immerse itself in it.»
56) Adonis: Sufism and Surrealism (2005), s. 38: »Thus the fundamental goal of Surrealism, which is also that of the Sufis, is the union of contradictions, or the ‘unity of existence’, by which I mean the oneness between the essence and the object, between the external world and inner knowledge. If all the components of the dream are drawn from reality then it is not incompatible with action.»
57) Blåder, A.: Adonis ville inte prata om egna böcker (Kulturnyheterna – SVT.SE) (2005): »Adonis har beskrivit sig själv som en hednisk mystiker, som verkar i hjärtat av islam. Samtidigt tar han avstånd från monoteismen. – Jag vill inte chockera er, men monoteismen är en missuppfattning, säger han. Monoteismen säger alltid att den har den fulla sanningen; gårdagens, dagens och framtidens sanning. – Inom monoteismen är det slutgiltiga budet redan överlämnat. Det innebär att människor enbart har att lyda och samtidigt inte har något mer att säga. Men då har samtidigt inte Gud något mer att säga. Gud gjorde sig till sin egen sista profet, avslutar Adonis.»
58) Adonis: Sufism and Surrealism (2005), s. 150: »Both Sufism and Surrealism clearly demonstrate how the life of man is an adventurous journey, which takes him from his present false life to his absent true life. There are two stages to this journey – consciousness of interior exile – the I, the exiled, on the one hand – and, on the other, sinking into the soul, into the depths of the self.»
59) Adonis: Sufism and Surrealism (2005), s. 17: »… and even now they remain rare – who will make the effort to read and understand it in a fresh light.»
60) Orden ”skrift”, ”skrifter” och motsvarande får inte här förstås som någon form av färdiga tryckalster i modern bemärkelse utan handlar snarare om en löst sammansatt samling av anteckningar/uppteckningar, även om uttryck som ”al‑Niffarīs skrifter” etc. fortsättningsvis kommer att användas för enkelhetens skull. Och med ”skrivkonst”, ”skrivsätt” och motsvarande avses således inte ett konstnärligt författarskap med de associationer detta väcker hos nutida läsare utan de former i vilka al‑Niffarīs formuleringar, muntliga eller skriftliga, finns nedtecknade och bevarade men används också här fortsättningsvis för enkelhetens skull. Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), ss. 6–7: »According to the commentator Tilimsáni […] Niffarí was not himself responsible for the setting in order of the Mawáqif. This assertion is repeated three times in the course of the commentary […]. Its repetition is surely some evidence of the genuineness of the statement. Indeed, even if no such statement had occurred, we should still have been driven to the conclusion that the work as we have it is not entirely Niffarí’s, but that its literary form at any rate points to the influence of a later hand. It was not infrequently the practice for followers of noted Shaykhs to edit their masters’ writings after their death. Whether it was the son or the grandson of Niffari who was responsible in the present instance, it is impossible to determine without further evidence: but it is important always to remember that Niffari himself did not trouble to make a collection of his own writings.» Paul Nwyia: Al Niffarī ou l’homme en dialogue avec Dieu (1965), s. 17: »Selon Tilimsani, la classification de ces révélations en chapitres et leur édition ne sont pas l’œuvre du maître lui-même, mais de son fils ou de son petit-fils. Niffari s’était contenté de jeter sur papier, au jour le jour, le fruit de ses expériences intimes, selon l’ordre qu’il avait reçu en vision.»
61) För enkelhetens skulle har jag också i denna inledning – såväl som i textöversättningarna – valt att bibehålla de gängse arabiska titlarna på dessa två textsamlingar under vilka de kanske är mest kända och lättast sökbara (ev. med utlämnande av ”Kitāb”) i de stora internationella bibliografiska databaserna såsom: Bibliothèque Nationale Catalogue · British Library · Library of Congress Online Catalog · Libris. National Library of Sweden · SOAS Library Catalogue.
Kitāb al‑mawāqif skulle kunna översättas som Samlingen med »Stationer / Anhalter / Stopplatser» men ger inte omedelbart rätt associationer på svenska. Själv refererar al‑Niffarī till denna grupp av texter i mawqif nr. 63:11 och mawqif nr. 66:1 som awqafanī (fī …) wa‑qāla lī ”Han fick mig att stå stilla (på [platsen för … {här följer själva temaordet såsom al‑cizz/ryktbarheten, al‑qurb/närheten, al‑kibriyā᾽/ storslagenheten, etc.}]) och sade till mig …”, vilket har varit vägledande för mig vid val av svensk titel på Kitāb al‑mawāqif i serien Sufiska texter i översättning, nämligen: Den Allsmäktige fick mig att stå stilla och sade till mig … (se också not 67).
62) Kitāb al‑mukhātabāt kan bokstavligen återges som Samlingen med »Dialoger». Ordet ”dialog” (mukhātaba) erbjuder emellertid vissa svårigheter i sammanhanget, ty det handlar här inte om ett ömsesidigt dialektiskt utbyte utan tvärtom om ett (enkelriktat) ”tilltal” (från Gud till människa), (ett Guds sig) ”adresserande” till människan, vilket emellertid får felaktiga konnotationer eller medför onödigt omständliga omskrivningar då det skall översättas; det är inte heller något centralt nyckelord i själva texten utan har tillfogats samlingen av senare tradenter. Själv refererar al‑Niffarī i mawqif nr. 63:11 och mawqif nr. 66:1 till denna textgrupp som yā cabdu! (O du Min tjänare!) och som svensk titel på Kitāb al‑mukhātabāt har jag därför valt O du Min tjänare!
63) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí with other fragments edited for the first time, with translation, commentary, and indices (London, 1935/1978/1987).
64) Maati Kābbal: Le livre des stations (Paris, 1989). Kābbal följer Arberrys arabiska text och har översatt samtliga 77 mawāqif och i samma ordning som Arberry.
65) Sami‑Ali: Les Haltes d’Al Niffari (Cognac, 1995). Sami‑Ali har översatt de texter han betraktar som mest autentiska och representativa av Kitāb al‑mawāqif (35 stycken) plus några av de texter som Paul Nwyia editerat i Trois œuvres inédites (1973) (5 stycken); allt som allt består alltså Sami‑Alis översättning av 40 mawāqif.
66) Mohammed Oudaimah: Stations. Textes choisis et traduits de l’arabe. Bilingue arabe-français. Collection Cahiers d’Arfuyen n° 7; ISBN: 2‑903941‑03‑5. Nombre de pages: 32. Paris, 1982.
67) al‑Niffarīs ”mawqif”‑texter inleds alltid med awqafanī (fī …) dvs. ”Han fick mig att stå stilla (på [platsen för] …)”. Rubriken ”mawqif” har sedan lagts till av kopister, men det finns texter som saknar dessa kopistrubriker, och själv refererar al‑Niffarī till ”mawqif”‑texterna helt enkelt som ”awqafanī” ― jfr not 60 och not 71 ― så egentligen borde Kitāb al‑mawāqif kallas Kitāb awqafanī!
68) Paul Nwyia: Exégèse coranique et langage mystique (1970), s. 356.
69) Arthur John Arberry: More Niffarī i: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 15, 1953, ss. 29–42.
70) Se: Paul Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans … (1973), s. 186 och ss. 289–302 för texterna.
71) Nämligen nr. 8 (mawqif al‑djalāl) [Sami‑Ali nr. 5], nr. 12 (mawqif al‑mawāqif) [Sami‑Ali nr. 24], nr. 15 (mawqif al‑samt) [Sami‑Ali nr. 25], nr. 17 (mawqif al‑nutq wa‑’l‑samt) [Sami‑Ali nr. 26] och nr. 25 (mawqif al‑nār) [Sami‑Ali nr. 23].
72) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), s. 7: »… clear traces of literary workmanship and redaction.»
73) al‑Niffarī hänvisar själv till dem i Mawqif nr. 63:11 och Mawqif nr. 66:1.
74) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), s. 7: »… The importance of this additional material cannot be overrated.»
75) al‑Niffarīs ”mukhātaba”‑texter inleds alltid med yā cabdu, dvs. ”O du Min tjänare!”. Rubriken ”mukhātaba” plus numrering har lagts till av senare kopister, men det finns texter som saknar dessa kopistrubriker med numrering, och själv refererar al‑Niffarī till ”mukhātaba”‑texterna helt enkelt som ”yā cabdu” ― jfr not 61 och not 71 ― så egentligen borde Kitāb al‑mukhātabāt benämnas Kitāb yā cabdu!
76) Paul Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans … (1973), s. 189: »… Elles […] sont fort difficiles à comprendre.»
77) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), ss. 6–7: »… Niffarí was not himself responsible for the setting in order of the Mawáqif […]. No attempt has been made to put them in order …»
78) Paul Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans … (1973), s. 189: »… une œuvre faite de visions dont les thèmes ne s’enchaînent pas.»
79) Arthur John Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí (1935/1978/1987), s. 6: »… tentative translation of his writings.»
80) Adonis: Vers une étrangeté familière (1989), s. 170: »… un texte pluridimensionnel, sujet à plusieurs lectures et plusieurs interprétations.»
81) Adonis: Vers une étrangeté familière (1989), ss. 163–164: »C’est un texte qui symbolise une double rupture: rupture avec l’écriture poétique de son époque et rupture avec le langage de cette écriture. Il représente en cela une étrangeté au sein de l’élément poétique et culturel.»
82) Maati Kābbal: Le livre des stations (Paris, 1989), ss. IX–X: »Cette expérience d’écriture est une expérience de retrait et d’écart par rapport aux phénomènes, à l’existence, à la science et à la connaissance […]. Poétique et philosophique […] l’écriture de Niffari a la force de résister à la redite et au reductionnisme théologique.»
83) Sami‑Ali: Les Haltes d’Al Niffari (Cognac, 1995), s. 23: »Le principe suivi dans la présente traduction […] reste celui […]: la poésie doit être rendue par la poésie.»
84) Om den tidiga arabiskspråkiga sufiska poesin se speciellt kapitlet Development of Arabic mystical poetry i Annemarie Schimmels utsökta men ofta förbisedda monografi As Through a Veil. Mystical Poetry in Islam (1982), ss. 11–35.
85) Sami‑Ali: Les Haltes d’Al Niffari (Cognac, 1995), s. 12: »Or tout ici est transcendance, mais transcendance qui crée sa propre forme expressive qui se place par-delà la distinction entre prose et poésie, entre poésie et pensée, inaugurant ce qu’on peut appeler, faute de mieux, une poésie de la pensée.»
86) Sami‑Ali: Les Haltes d’Al Niffari (Cognac, 1995), s. 22: »Ouvertes ou fermées, les figures rythmiques se combinent pour suggérer une présence insaisissable qui transcende les mots, tout en étant liée aux mots.»
87) Maati Kābbal: Le livre des stations (Paris, 1989), s. X: »Ce qui caractérise l’écriture de la mystique négative de Niffari […] c’est son style rhapsodique, nerveux. La structure de la phrse est schizée …»
88) Adonis: Vers une étrangeté familière (1989), ss. 164–165: »Le texte de Niffari fait ainsi la preuve qu’il n’étudie ni le dehors réel […], ni le dehors idéal […]. Il étudie par contre le mouvement qui aide à se détourner du parcours épuisé par les noms, rendant possible le contact avec l’innommable, avec l’indéterminé. Sa portée prospective réside dans son va-et-vient perpétuel, dans la distance infinie qui maintient l’abîme entre les mots et les choses.»
⇑
• Adonis: al‑Sufiyya wa‑’l‑Surriyaliyya. London, 1992. Övers. J. Cumberbatch: Sufism and Surrealism. London 2005.
• Adonis: Vers une étrangeté familière, publ. i: Niffari. Le livre des stations traduit de l’arabe et présenté par Maati Kābbal. Paris 1989, ss. 163–170.
• Arberry, A. J.: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí with other fragments edited for the first time, with translation, commentary, and indices. London, 1935/1978/1987 (nytrycket från 1987 är fortfarande tillgängligt).
• Arberry, A. J.: More Niffarī, publ. i: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 15, 1953, ss. 29–42.
• Baldick, J.: Mystical Islam. An Introduction to Sufism. London 1989.
• Blåder, A.: Adonis ville inte prata om egna böcker. Kulturnyheterna, svt.se, publicerat 29 september 2005, uppdaterat 11 oktober 2005.
• Carling, M.: Adonis är född med poesin. Svenska Dagbladet (Publicerat 9 oktober 2005 i webbutgåvan) webbutgåvan.
• Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi, edited by Leonard Lewisohn. London 1993.
• Damghani, A. M.: Persian Contributions to Sufi Literature in Arabic, publ. i: Leonard Lewisohn: Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi. London 1993, ss. 33–58.
• Danner, M. A. K.: Ibn cAtā᾽ Allāh al‑Iskandarī – Miftāh al‑falāh wa‑misbāh al‑arwāh (The Key to Salvation & The Lamp of Souls), translated from the Ararbic with an introduction and notes. Cambridge 1996.
• EI2 The Encyclopaedia of Islam. New Edition, vols. I–XI. Leiden 1960–2002.
• Geels, A.: Muslimsk mystik – Ur psykologisk synvinkel. Eslöv 1999.
• Gruendler, B.: The Qasida, publ. i: The Cambridge History of Islamic Literature: The Literature of Al‑Andalus. Cambridge 2000, ss. 213–221.
• Irwin, R.: An Arab Surrealist (THE NATION, January 3, 2005 / Green Integer Review.
• Koranen.
— Corani textus arabicus, recensuit Gustavus Fluegel. Lipsiae/Leipzig 18583. (Zetterstéens översättning följer denna text och dess versnumrering.)
— Officiell egyptisk utgåva av den arabiska texten, 1342/1923.
Översättningar till svenska av:
— 1) K. V. Zetterstéen: Koranen. Översatt från arabiskan. Stockholm 1917 (omtryckt 1979) och
— 2) Mohammed Knut Bernström: Koranens budskap i svensk tolkning. Stockholm 1998.
• Niffarī, al‑: Adjzā᾽ mutafarriqa, utg. P. Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans. Shaqīq al‑Balkhī, Ibn cAtā᾽, Niffarī. Édition critique avec introductions. Beyrouth 1973, ss. 238–275.
• Niffarī, al‑: Bāb al‑khawātir wa‑maqāla fi‑‘l‑mahabba, utg. P. Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans. Shaqīq al‑Balkhī, Ibn cAtā᾽, Niffarī. Édition critique avec introductions. Beyrouth 1973, ss. 310–324.
• Niffarī, al‑: Kitāb al‑mawāqif, utg. och övers. J. A. Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí with other fragments edited for the first time, with translation, commentary, and indices. London 1935 / 1978 / 1987. (Nytrycket från 1987 är fortfarande tillgängligt i bokhandeln.) Enligt SOAS utkom även ett omtryck av Arberrys utgåva från 1935 i ”Baghdad: Maktabat al‑Muthanna, [c. 1969]”.
• Niffarī, al‑: Kitāb mawqif al‑mawāqif, utg. P. Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans. Shaqīq al‑Balkhī, Ibn cAtā᾽, Niffarī. Édition critique avec introductions. Beyrouth 1973, ss. 192–266.
• Niffarī, al‑: Kitāb al‑mawāqif, övers. M. Kābbal: Le livre des stations, suivi de Vers une étrangeté familière par Adonis. Paris 1989.
• Niffarī, al‑: Kitāb al‑mawāqif, övers. M. Oudaimah: Stations. Textes choisis et traduits de l’arabe. Bilingue arabe-français. Collection Cahiers d’Arfuyen n° 7; ISBN: 2‑903941‑03‑5. Nombre de pages: 32. Paris 1982.
• Niffarī, al‑: Kitāb al‑‑mawāqif, övers. Sami‑Ali: Les Haltes d’Al Niffari, traduction, présentation et calligraphies. Cognac 1995. (Endast tryckt i 1000 ex. och nu svår att få tag på.)
• Niffarī, al‑: Kitāb al‑mukhātabāt, utg. och övers. J. A. Arberry: The Mawáqif and Mukhátabát of Muhammad ibn cAbdi’l‑Jabbár al‑Niffarí with other fragments edited for the first time, with translation, commentary, and indices. London 1935 / 1978 / 1987. (Nytrycket från 1987 är fortfarande tillgängligt i bokhandeln.) Enligt SOAS utkom även ett omtryck av Arberrys utgåva från 1935 i ”Baghdad: Maktabat al‑Muthanna, [c. 1969]”.
• Niffarī, al‑: Mawāqif wa‑munādjiyāt, utg. P. Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans. Shaqīq al‑Balkhī, Ibn cAtā᾽, Niffarī. Édition critique avec introductions. Beyrouth 1973, ss. 288–307.
• Niffarī, al‑: Qism al‑hikam, utg. P. Nwyia: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans. Shaqīq al‑Balkhī, Ibn cAtā᾽, Niffarī. Édition critique avec introductions. Beyrouth 1973, ss. 278–286.
• Nwyia, P.: Exégèse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique desmystiques musulmans. Beyrouth 1970.
• Nwyia, P.: Ibn cAtā᾽ Allāh et la naissance de la confrérie šādilite. Beyrouth 1972.
• Nwyia, P.: Al‑Niffari ou l’homme en dialgoue avec Dieu. Cahiers de l’Oronte III, Beyrouth 1965.
• Nwyia, P.: Niffarī ou les symboles de l’expérience, publ. i: Exégèse coranique et langage mystique. Nouvel Essai sur le Lexique technique des Mystiques Musulmans. Beyrouth 1970, ss. 348–407.
• Nwyia, P.: Trois œuvres inédites de mystiques musulmans. Shaqīq al‑Balkhī, Ibn cAtā᾽, Niffarī. Édition critique avec introductions. Beyrouth 1973, ss. 183–324.
• Schimmel, A.: As Through a Veil. Mystical Poetry in Islam. New York 1982.
• Schimmel, A.: Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill 1975.
— Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Köln 1985 / Frankfurt 2005.
— Le soufisme ou Les dimensions mystiques de l’islam, trad. de l’anglais et de l’allemand par Albert Van Hoa, Paris 1996/2003.
• Schimmel, A.: Sufismus, publ. i: Grundriss der Arabischen Philologie. Band II: Litteraturwissenschaft, herausgegeben von Helmut Gätje. Wiesbaden 1987.
• SEI Shorter Encyclopaedia of Islam, edited on behalf of the Royal Netherlands Academy by H.A.R. Gibb and J.H. Kramers. Leiden 1953/1974.
• Shushtarī, Abu‑‘l‑Hasan al‑: Dīwān Abi‑‘l‑Hasan al‑Shushtarī shācir al‑sūfīyah al‑kabīr fi‑‘l‑andalūs wa‑’l‑maghrib, haqqaqa‑hū wa‑callaqa calay‑hi cAli Sāmi al‑Nashshār. Alexandria 1960.
• SOAS School of Oriental and African Studies – Catalogue
• Tilimsānī, cAfīf al‑Dīn, al‑: Sharh Mawāqif al‑Niffarī, dirāsa wa‑tahqīq wa‑taclīq al‑duktūr Djamāl al‑Marzūqī, tasdīr al‑duktūr cĀtif al‑cIrāqī. al‑Macādī [Egypten] 1997.
⇑
Sufiska texter i översättning 